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天鹅褪下羽衣化身成人，龙女为报恩嫁与凡人，骏马载着英雄飞越千山万水，怪异儿降世拯救世界……这些民间童话不仅是睡前故事，也是串联民族文化因子的要素，更是蒙汉两个民族相遇、相知、相融的活态见证。
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| 內容簡介： |
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作品基于比较视野进行民族儿童文学研究，以收集到的一千多个民间故事、五百多个蒙古族汉文版民间童话故事和七百多个蒙文版民间童话故事为研究对象，从故事类型、人物形象、审美特征、教育思想、故事母题以及彼此间的交流影响等多个维度展开。通过平行比较和影响比较的方法，讨论了汉族和蒙古族之间文化层面的彼此融合，以及在民间童话叙事交流方面表现出的文化共同性和各自的特色表达，并对蒙汉民族间共同的文化因子进行了挖掘，这无疑也是中华民族共同体的文化研究与建构之一种。
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| 關於作者： |
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李芳，教授，硕士生导师。包头师范学院教育科学学院院长 ， 小学教育国家一流专业负责人，教育部卓越小学教师培养计划改革项目负责人，全国师范院校儿童文学研究会副理事长。主要研究方向为民族儿童文学和儿童文学教育。主持国家社科基金项目 2 项，教育部项目 1 项，省级项目 4 项。出版《蒙古族民间童话的多维研究》等 6部著作，在《民族文学研究》等杂志发表论文 20 余篇。成果获省级哲学社会科学成果政府奖二等奖 1 项、三等奖 1 项，市级哲学社会科学成果政府奖 4 项。
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| 目錄：
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序 中国民间童话比较研究的新维度与新收获 1
绪论 1
第一章 蒙汉文化交流历史钩沉 17
第二章 蒙汉民间童话故事类型比较 56
第一节 蒙汉天鹅处女故事比较 56
第二节 蒙汉龙女报恩故事类型比较 84
第三节 蒙汉怪异儿故事比较 109
第四节 蒙汉宝物故事类型比较 142
第三章 蒙汉民间童话平行比较 215
第一节 蒙汉民间童话男性形象比较 215
第二节 蒙汉民间童话审美风格比较 246
第三节 蒙汉民间童话故事教育思想比较 272
第四章 蒙汉民间童话影响比较 300
第一节 蒙古族民间童话的汉化现象 300
第二节 蒙古族民间童话对汉族民间童话的影响 319
结语 358
参考文献 383
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| 內容試閱：
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在世界民间故事类型中，有一个被称为“羽衣仙女”或“天鹅处女”的故事，对于它的基本情节，斯蒂·汤普森曾有概述：“英雄旅行中来到一片湖边看到姑娘们沐浴。在岸边，他发现她们的天鹅衣服，相信姑娘们当真是天鹅变成的。他拿走一件天鹅衣服不还给那个天鹅女，除非她同意嫁给他。她答应了，穿上衣服成了天鹅，把他带到父亲家里又再变成人……英雄细心地藏起她的羽衣，她偶然找到翅膀和羽衣，穿上以后失踪了。”汤普森还发现，“作为一个口头故事，它是全球性的，均匀而又深入地遍布欧亚两洲，几乎在非洲每一地区都能找到许多文本，在大洋洲每一角落以及在北美印第安族各文化区都实际存在。还有许多文本散见于牙买加、尤卡坦墨西哥和圭亚那的印第安人中”。
在中国，这类故事也广泛流传，但是与飞鸟仙女结合的大多不是英雄，而是普通百姓，他们或者身份明确，如猎人、放牛娃，或者身份模糊——故事里只交代他是一个男人。这个男人与中国民间故事绝大多数的男主人公相似，是生活里的弱者，要么直接交代他是穷人；要么是刚刚受了欺负的人；要么是兄弟中的老小，在财产分割中处于劣势。虽然在斯蒂·汤普森的论述中并没有提到中国，但是据史料，这类故事早在我国魏晋时期就基本成型，晋代郭璞的《玄中记》、干宝的《搜神记》和北魏郦道元的《水经注》中都有相关的故事，故事虽然简短，但是飞鸟脱衣洗浴、男子偷窃羽衣、男子与仙女结婚，仙女找到羽衣返回天庭的母题均清晰可见。这类故事在我国得到了广泛传播，如在汉族、苗族、瑶族、蒙古族、满族、黎族、土族等的传统故事中，都可以找到这种类型的故事异文。
对于天鹅处女故事的范围，学界是有争议的。一些学者认为天鹅处女故事应该包括所有动物“处女”与人结婚的故事，包括田螺姑娘、虎姑娘、金鱼姑娘，甚至是画中仙妻等故事。万建中就曾经为它做过定义：“我国许多民族的先民，在民间神话故事里，塑造了众多神采各异的既为动物又为‘处女’的形象，比如天上飞的天鹅、孔雀、大雁，水里的鱼、田螺、青蛙以及陆地上的老虎等，她们与人间小伙子邂逅、成婚。我们把这类故事称为天鹅处女型故事。”“故事的女主人公既为动物又为美丽女子的两栖类形象，她们都是由一些动植物精灵变成，比如天上的天鹅、大雁、孔雀，水里的鱼，田螺、蚌壳，以及陆地上的蛇、老虎等，她们变成人形后与人间贫穷善良的好后生邂逅、结婚。有些学者把这类故事称为广义的天鹅处女故事。”也有学者认为天鹅处女故事主要指男子通过窃取仙女羽衣而得妻为核心母题的故事。钟敬文和刘守华先生在分析此类故事时所举实例基本为此类。学者漆凌云也明确提出：“天鹅处女型故事是指以男子通过窃取仙女羽衣而得妻为核心母题的故事，在我国又称作‘毛衣女’‘羽衣仙女’‘孔雀公主’故事。”本书探讨的天鹅处女故事应为后者，即狭义的天鹅处女故事，它包括以“毛衣女”故事为原点的单纯型故事和复合型故事。
在蒙古族天鹅处女故事中，有80%属于传说故事，其中族源传说最多，其次是风物传说。族源传说较多出现在布里亚特，此外还涉及郭尔罗斯和杜尔伯特。
《天鹅报恩》是关于郭尔罗斯的族源传说，天鹅仙女的三个儿子成为弘吉刺惕、亦乞刺思、郭尔罗斯三个部落的祖先。《天女之惠》则解释了杜尔伯特人绰罗斯家族的起源。
风物传说主要指向两个类型：一是天鹅的脚为什么是黑的。如《豁里布里亚特》有这样的情节，“豁里嘎台莫日根见状一跃而起，来抓她的脚，但脱了手。于是天鹅的脚就变成黑的了”。《白天鹅传说》也有类似情节，“在布里亚特人中还传说当天鹅飞升时，正巧她的一个女儿双手沾了许多煤，为了把逃走的母亲留住，伸手去抓母亲的双脚，结果把天鹅的双脚染成了黑煤的颜色。这就是白天鹅至今都是黑腿黑爪的缘故”。《两个天鹅姑娘》中也讲到，两个丈夫“就把两个媳妇的羽毛衣服拿给了她们，出去擦锅灰去了。当两个丈夫擦完锅灰进家的时候，两个媳妇都穿好羽毛衣服飞到蒙古包的天窗上准备走呢。两个丈夫着急了，本能地赶忙用抓了锅灰的黑手抓住妻子的脚，从此，天鹅腿上就留下了黑羽毛”。
二是蒙古族祭酒风俗。《豁里多伊》在故事结尾就有这样的叙述，“豁林人有一种习俗：每当天鹅飞来，即向上扬洒茶水和牛乳，想来就是溯源于这一神话”。《白天鹅传说》也有类似情节，“不料，仙女穿上鸟衣就变成天鹅飞走了，因此霍里·布里亚特人在春天天鹅飞来和秋天天鹅飞回南方的时候都用乳汁和奶酒向天鹅举行洒祭仪式”。
蒙古族的天鹅处女故事是自生的还是传入的？为什么蒙古族的天鹅处女故事多为神话和传说？按照学者包海青的推测，蒙古族天鹅处女故事出现的时间大体在宋元时期。因为在有的故事中已经明确指出故事的发生地就是贝加尔湖。梳理贝加尔湖的归属历史，只有进入宋元以后，贝加尔湖才归属蒙古。
这样看来，蒙古族的此类故事至少比汉族晚了七百年。魏晋以后，特别是宋元时期，蒙汉文化交流频繁，极有可能在文化交流过程中，天鹅处女故事传播到了蒙古。当然，时间只是一种推测的依据，最重要的是故事基本结构上的相似，这一点在前面的故事情节表中已经能够发现，有关两个民族故事的共同点已有相关论述，更有一些故事细节可以印证，比如《天鹅报恩》故事中提到“玉皇大帝的几个女儿变成天鹅飞到阔连海子（即内蒙古呼伦湖）来洗澡”，“玉皇大帝”的提法是比较典型的汉族故事特质；再比如《砍柴人（二）》中提到，三个土蜂是天帝的三个公主，后文又出现了另一个称呼，即“天公”。
在中国上古时代，人们喜欢尊称某位部落联盟的领袖为天帝，比如伏羲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧，在各种先秦史籍中都被尊为天帝。而天公是广东、福建、四川、台湾等地的传统民间信仰。
当然，也有学者提出人鸟结合的故事在很多地方都存在，所以在有天鹅崇拜的地方都可能形成天鹅处女故事。但是在蒙古族的神话、传说和民间故事中暂时没有发现更原始的女性因鸟而孕的“人鸟结合故事”，所以由自身的“人鸟结合故事”孕育发展出天鹅处女族源传说的可能性是不大的。
这样看来，钟先生所说的民间故事在流传的过程中被一些民族传说化的情况在蒙古族天鹅处女故事中有所体现就很有可能了。有意思的是，自远古时期开始，蒙古就有不少氏族部落将白色天鹅视为祥瑞的象征，也是蒙古各部族共同的信仰和祭祀对象，甚至衍生出禁止捕杀白天鹅的习俗。这在贝加尔湖畔的岩画中可以得到印证，“贝加尔湖沿岸和蒙古高原群山中的岩画里，有许多天鹅、雄鹰及飞鸟的形象，应当说这是古代蒙古萨满教鸟类翁贡最好的实物证据”。此外，在北亚地区，尤其在中国的东北至西北、蒙古、西伯利亚等地的萨满教中，普遍存在着天鹅崇拜。例如，在布里亚特的蒙古族萨满举行祭祀仪式时，首先需要对天鹅和桦树祖先进行颂唱，表达族人对天鹅和桦树图腾的崇敬和感谢。因为当地人认为鸟类会指引萨满和巫师飞向天空，将灵魂引导至上天，所以萨满在举行祭祀时会穿上装饰着大量鸟皮、翅羽、尾羽的特制服装。而且祭祀环节本身也经常与水鸟关联，雅库特语系地区的多尔干人在祭祀时，会用逐渐变高的九根柱子，象征萨满在祭祀中穿越九天的旅程，而每根柱子的顶端都放着木制天鹅或鹅，预示遨游九天之时鸟类的引导。当萨满触碰到一只木鸟时，他就会用手臂模仿它的翅膀拍击，仿佛骑着它去了九天。
按理来说，口头文学与民族图腾、风俗的关系密切，“大量的民间文学与民俗有关，它依附在民俗上，它与风俗习惯、节日活动、宗教仪式等结合在一起，它随着风俗的形成、发展、变化而流传、演变。民俗的发展、变化会推动民间文学的发展，民间文学对民俗也不是只作消极的适应，民间文学也会影响到民俗的变化，二者往往相互、作用，相互推动”。这是学者朱宜初在论述民间文学与民俗的关系时的一段话，它对于我们思考原始仪俗和民间口头文学的关系同样适用。图腾仪俗和图腾故事常常是同时产生的，包括植物图腾、动物图腾等。有些故事是在仪俗产生之后，这种故事就成了后来关于仪俗阐释的故事，如很多民族早期都有祭祖的由来、人为什么要祭天、人为什么要祭山神与土地等传说故事。所以很多图腾崇拜都与口头文学密切相随。
蒙汉两个民族天鹅处女故事在情节上还是存在一些明显的差异，从这些差异化情节中我们可以试着探索故事变异的一些线索。
（1）冻僵的仙女主动钻进猎人怀里
在蒙古族《白天鹅传说》里有这样的情节，“霍里岱在贝加尔湖中的岛上见到三个仙女从天上飞下来，脱去鸟衣在湖中游泳戏耍的时候藏起其中一个仙女的鸟衣，并祈祷阿绥罕·埃土干母亲。于是刮起大风，冻僵的仙女自己钻进霍里岱的怀里，被霍里岱捉住，就做了他的妻子”。这一情节变异显然是受到地缘的影响，贝加尔湖介于北纬51°29′—55°46′间，是典型的温带大陆性气候，温差大，月平均气温－38℃，即使在夏季，天气骤然变冷也是极有可能的。按照原有的故事逻辑，藏起羽衣即能控制天女，但是讲述人并没有止于此，却根据所在地域的特点延伸了情节，将贝加尔湖天气特征自然地融会到故事中。但是作为一个神奇故事，讲述人还是采用了巫术思维来处理这里的情节发展，霍里岱向自己的萨满母亲祈祷，母亲听到了儿子的呼唤，利用巫术瞬间刮起大风，冻僵的仙女顺理成章地钻进霍里岱的怀里。类似的情节变异在龙女故事中也有，龙女铲除恶人过程中在原有的水、火的惩罚方式后面又加入冰冻情节，恶人和他的兵马冻成冰棍，主人公用铁锹铲掉他们的头。无独有偶，在1716年北京木刻版蒙古文的《格斯尔》中也有冻僵的女子钻进英雄怀里的情节。所以在天鹅处女故事变异的过程中，也有可能受到蒙古族史诗情节的影响。
（2）套马的皮挎索住仙女
在蒙古族《天女之惠》中有这样的情节，“一位年轻的猎人在雪山顶湖岸忽然发现一群天女在湖中嬉戏。他用套马的皮挎索住其中一名天女，其他人惊慌躲入云端。猎人向被套的天女求爱，天女应允”。故事中猎人获得天女的办法不是偷窃羽衣或者其他的东西，而是直接用套马的皮挎索住天女。这样的情节我们在汉族天鹅处女故事中暂时没有发现。作为游牧民族，套马的皮挎是蒙古族牧民的随身物品，也是降伏烈马的必备工具。用套马的皮挎索住天女的情节是“民族文化的过滤与重造”，虽然我们在故事的变异过程中也发现了一些人物身份、词语的替换现象，但是这些表层的变异符码很可能会随着时代的变迁而成为“明日黄花”，真正影响故事走向的应该是，作为民族文化组成部分的风俗传统、伦理观念、审美态势等内容，这是民间故事实现本土化的根本所在。
有趣的是，我们在藏戏《诺桑王子》中也发现了用捆仙索捆住洗浴仙女的情节。猎人帮列金巴因救护龙王脱难，得到了一条捆仙索，后来他用这条捆仙索捆住了常来湖中洗浴的仙女引超娜姆，并将她献给了受人爱戴的王子诺桑。显然，《天女之惠》用套马的皮挎索住天女的情节与这一情节存在着明显的传承关系。藏戏中出现的捆仙索与藏族的神龙崇拜密切相关，在传统藏戏中会反复出现龙神形象。早期的神龙形象多为原始精怪，会给人们带来灾难。后来随着佛教传入藏族，龙王、龙女的神话传说在藏族地区广泛传播，神龙的形象变为善神。捆仙索就是来自神龙的宝物赠与，它已经融进藏族人的宝物文化。在藏戏中出现的婚礼和庆典上的祝词中，以及古代将领出征仪式上的誓词中，我们都可以找到有关捆仙索的赞词。
从13世纪开始，蒙藏文化交流就开始了，“原本是地域不接、语言不通的两个族群，却由于七个多世纪以前，蒙古族的西去，藏族的东来，揭开了两个民族历史与文化关系的序幕”。13世纪中叶的“凉州会晤”，揭开了蒙藏两个民族宗教、文化、语言文学、绘画、雕塑、工艺等方面的交流历史。与此同时，发源于印度的佛教经典也开始传入蒙古地区。这些被藏化以后的佛经故事，连同藏地古老的故事互相裹挟着敲开了蒙古族的大门，它形成了一股强大的冲击波，使蒙古族民间童话故事呈现出全新的面貌。16、17世纪以后，众多的梵文、藏文的佛教经卷被译成蒙文，一些佛经故事以及佛教徒为阐释教义而编写的通俗注释本开始在僧、俗群众中广泛流传，其内容大都是印、藏民间流传的故事，这些佛教经典的传播成为印、藏民间故事传入蒙古地区的桥梁。
《天女之惠》这个天鹅仙女故事没有采用仙女脱衣为人、男子藏衣得妻的情节，而是被男子用皮挎索住，然后心生欢喜，与之发生媾和，然后仙女离去，后又返回送子。这个故事与其他族源型天鹅处女故事在情节上有较大不同。这一现象提示我们，蒙古族天鹅处女故事的来源除了汉族这一支脉外，可能还有藏族故事的影响。
（3）鬼鸟勾小儿魂魄
《玄中记》在讲述豫章男子与毛衣女故事之前，对女鸟有一段介绍：“女鸟名姑获，夜飞昼藏，衣毛为飞鸟，脱毛为女人，其名为天帝少女，一名夜行游女，一名钩皇鬼，一名隐飞鸟。姑获鸟纯雌无雄，不能生产，喜欢在阴雨夜飞过村庄，将毛羽中尘落入人家小儿衣中，令小儿痫病发作而死，死后化为姑获鸟之子。至今百姓家夜间不欲夜露小儿之衣，就是因为姑获鸟爱以血点其衣为志，然后取小儿性命。”这是一段关于姑获鸟的传说，姑获鸟因为没有雄鸟所以不能有自己的孩子，它们通过在衣物上点血或落尘，即可使小儿生病，甚至取其性命，为其所养。豫章男子与毛衣女生了三个女儿之后，找到毛衣离去，“后又带毛衣来迎三女，三女儿得毛衣亦飞去”。结局仍然是带走了孩子。这样，前面的传说与后面的故事就浑然一体了。显然，在这个故事里，毛衣女其实是鬼鸟的化身，这与很多羽衣仙女中的仙女形象截然不同，充满了诡异甚至恐惧的气息。学者孙国江考证了姑获鸟形象的演变，以猫头鹰形象为例，阐释了鸟类从图腾到禁忌的过程，它们如何从祥瑞之鸟变为妖鸟、恶鸟、不祥鸟的；他还提出“殷商时期对于猫头鹰的母神崇拜和玄鸟传说一起，共同衍生出了女鸟故事，姑获鸟与人遇合的传说与玄鸟生商的传说有着共同的来源。另一方面，姑获鸟又被认为是不祥的妖鸟，传说中它能窃取小儿灵魂，这正是来源于周代以来对猫头鹰的禁忌与毁除”。而姑获鸟获取小儿灵魂的中介即为衣服，这与男子用羽衣来控制姑获鸟的方式一样，利用的都是衣与魂之间的黏附关系。在有鬼论者的信仰世界里，衣服与人长期贴合，定会黏附人的“血气”，所以，即使衣服自身没有“精神”或灵魂，也是人之灵魂或自我“存在”的载体。所以，姑获鸟、鬼鸟用血或尘土污染小儿衣物的做法实为勾魂。与此同时，鬼鸟自己的羽衣上也黏附着它的灵魂，失去羽衣，它也会魂不守舍。这是这个故事的核心所在，衣与魂的关系是第一主题，人类与异类的婚姻爱情次之。
在后来的传播过程中，老百姓按照自身的喜好强化了第二主题，第一主题只在少量的故事中留有痕迹。在蒙古族天鹅处女故事中几乎找不到身影。这有两种可能，一种是故事流传到蒙古地区时形式已经简化，异类婚成为主旋律；另一种可能，蒙古族人民同汉族人民对于天鹅处女故事有着共同的美好期待，更何况在蒙古族族群中并无鬼鸟记忆，对于鬼鸟情节不易理解，接纳起来较为困难，自然被过滤掉了。
（摘自《蒙汉民间童话比较研究》，有删改，
生活·读书·新知三联书店）
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