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| 編輯推薦： |
本书为让·伊波利特黑格尔研究集大成之作，对于哲学读者而言是一本不可多得的佳作。
伊波利特在书中对黑格尔的《精神现象学》进行了细致解读，直面诸多解读者在黑格尔宏大命题之理解上的分歧并介入讨论之中，在最为重大的问题上证成自己的观点——《精神现象学》中最难解释之处，同时也是最为核心的要点，便是人与上帝之间的辩证关系问题。黑格尔神学是一种将有限收摄在无限之中的神秘主义，还是一种接近费尔巴哈的人本主义？与科耶夫的无神论解释不同，伊波利特在多重方向中寻找平衡，“只有上帝没有人，这并不好过只有人没有上帝”，人有必要超越自己，但其最终方向为何却难以界定。伊波利特认为“整个《精神现象学》仿佛是一项壮举，将纵向的超越化归为横向的超越”。
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| 內容簡介： |
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《精神现象学》是哲学的具体道路。由于这条道路本身充满泥泞，歧途纷若，加之黑格尔的表述有如浓雾，读者很难找寻到黑格尔哲学之脉络并借以沿路而行。本书对《精神现象学》进行了难得一见的逐节且详尽的解读，解决了诸多细节性问题。同时，作者还关照总体的结构以及辩证运动的方向，将《精神现象学》定位于黑格尔思想发展的历史语境之中，定位于现代哲学发展的历史脉络之中，通过与费希特、谢林、费尔巴哈、海德格尔、雅思贝尔斯等人的对照，阐发黑格尔之深意及其哲学的生命力。
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| 關於作者： |
让·伊波利特（Jean Hyppolite，1907—1968），法国著名哲学家，黑格尔著作的翻译者和解释者，存在主义的新黑格尔主义代表人物。
译者简介：
韩穗，德国维尔茨堡大学古典学系博士。出版专著《普罗提诺论非存在者概念》（Springer VS， 2016）；在《本体论手册》（Handbuch Ontologie）、《中国学术》、《清华西方哲学研究》等刊物发表论文十余篇。
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| 目錄：
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第一部分 总论《现象学》
第一章 现象学的主旨和方法
第二章 历史和《现象学》
第三章 《现象学》的结构
第二部分 意识，或概念的现象学形成
导论
第一章 感性的确知
第二章 知觉
第三章 知性
第三部分 从自然的自我意识到普遍的自我意识
导论 从意识过渡到自我意识
第一章 自我意识与生命 自我意识的独立性
第二章 自我意识的自由 斯多亚主义和怀疑主义
第三章 困苦意识
第四部分 现象学视角下的理性
第一章 理性与唯心论
第二章 观察自然
第三章 观察人的个体性
第四章 行动的理性 现代的个体主义
第五章 人的行动成果和行动的辩证法
第五部分 精神 从精神实体到精神的自我认识
导论
第一章 直接的精神 自我的浮现
第二章 精神自我的第一种形式
第三章 文化的世界和异化的世界
第四章 启蒙，或光明与迷信的斗争
第五章 绝对自由和恐怖时期，或精神自我的
第二种类型
第六部分 从精神的自我认识到绝对精神
第一章 道德的世界观
第二章 确知自己的精神 自我或自由
（精神自我的第三种类型）
第三章 宗教 神秘主义还是人本主义？
第七部分
结论 现象学和逻辑学 绝对认识
书目
术语对照
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| 內容試閱：
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基于彼此的“战略合作”关系，我们新近创办的这所中西书院，又动议在老字号的商务印书馆，再来创立这一套“中西书院文库”。
自晚清的国门被迫开启以来，由于“应战者”借以谋求自强的武器，反而必须谋之于外部的“挑战者”，也就使新一代“学术大师”的标准，从以往单纯时间性的“博古通今”，扩充成了如今空间性的“学贯中西”。于是，如果再从更积极的角度来评估，在当今日益全球化的学术语境中，“中西”这个界面也就从激烈冲突的焦点，反而变成了学术上傲人的制高点。而浙江大学所以要成立“中西书院”，也正是鉴于“中西”这两个字，已经成为领先学府的主要标准，和国际视野的基本标志。——本着这样的认识，我们在这个新创的学术机构中，也便可更加专注于文化之间的，特别是中西之间的持续对话，从而既去警惕文明冲突的破坏性，也来憧憬文化交融的生产性。
进而，也正是文明间的这种生产性，反使我们借助空间性的“中西”，转而去畅想时间性的向上跃升了。也就是说，如果欧亚大陆的四大“轴心文明”，过去是受到了来自地理的限制，而不得不在有限的传播过程中，两两捉对地形成了那边疙里疙瘩的两希文明，和这边的“佛教中国化”与“儒学印度化”，那么，我们如今则可能突破这种地理限制，借助于更方便迅捷的文化传播，去富有成果地进行“中国与希腊”之间的对话。甚至于，如果我们的运思足够透彻有力，这种对话还应表现为“孔子与苏格拉底”之间的对话，——这既意味着我们经由批判的比较，剥离了依附在宋明理学之上的印度宗教，也意味着我们通过知识的考古，去除了夹杂在西方文化中的希伯来神学。
无论如何，至少是根据我本人迄今的认识，也只有在“中国和希腊”这两大文明之间，才能“罕见地共享着一连串的文化要素，包括多元、人间、现世、经商、感性、审美、乐观、怀疑、有限、中庸、理性、争鸣、论理、伦理、学术、讲学等等”，于是，“也正是鉴于这两者间的‘亲和性’，我在晚近以来才越来越倾向于认定，正被自己孜孜以求的‘中国文化的现代形态’，绝不会只存在于本土的文化潜能中，而会更加广大而宽阔地，存在于文明与文明之间，特别是‘中国与希腊’的‘文化间性’中”。——于是便不待言，上面的这种基本的价值判定，也正是我心中“中西”二字的注脚，而与此同时，它也会预示中西书院的活动方向。
由此就说到这套“文库”的宗旨。不言而喻，“中西书院”的基本使命，就是倡导跨越文明的深度对话，并且既要落实为“国学与汉学”的对话，更要进一步登堂入室，去落实为“中学与西学”的对话。正是在这种不稍懈怠、未有穷期的对话中，无论是这些在岗的教授同仁们，还是那些应邀的访问学者们，都自然要结出各种形式的成果，而把它们慢慢收拢到一起，便可大体反映出本院的精神风貌与活动轨迹，不管是分别自行撰写的新作，还是我们移译别人的成书，乃至请人重新点校的典籍。——可不管怎么说，今后凡是收集到这里的著作，总会瞄向同一个学术目标，那就是要在持续而紧张的思考中，去攀越由中西文明共同支撑的、人类迄今尚未达到的“文化高度”。
也正是这种想象中的“文化高度”，从高处定义了我们的工作性质。不然的话，既然我们已跟商务印书馆的同事，另外启动了几套翻译的丛书，有的还可说是规模巨大、卷帙浩繁的，好像就不必再创办这个“文库”了。不过，即使我们眼下对于西学的把握，确已达到了前所未有的深广度，而且如今已完全不必就此妄自菲薄了；可我们还是念兹在兹地记挂着，自己的文化使命绝不止被动的“引进”，还更在对于本土资源的有效“激活”。换句话说，如果中华的历史终不致戛然而止，而中国的文化也终将是命不当绝，那么，我们这代学者的终极文化使命，就只能是在杜鹃啼血般的、死而后已的追求中，促使它递进为“中国文化现代形态”。——“正如我曾一再强调过的，唯有对于‘中国文化现代形态’的寻求与奠定，才是我们这场伟大实践的终极目标。也就是说，这块土地上的未来文化模式，既必须是标准‘现代’的，由此而显出对于全球化的汲取与适应，又必须是典型‘中国’的，由此而显出对历史传统的激活与承继。——只要一天找不到它，我们的社会就会一天‘找不到北’，就会日趋紊乱与失序下去；而一旦真正确立了它，尽管此后的历史仍会发生损益，我们却可以像孔子那样，信心满满地发出对于未来的预言——‘虽百世可知也’。”
而由此也就有理由说，这一套将会陆续面世的“文库”，虽则在其他方面均可不拘一格，却仍有着严格而统一的标准，那就是因其缜密厚重的学术量，以及由此带来的高度的启发性，有助于国人在“中西”之间的对话中，在大家向着“中国文化现代形态”的追求过程中，由于多所发明而能传诸后世，同时也能让我们终究无愧于自己的子孙。
刘东
2022年11月14日于北京友谊宾馆
确定无疑的是，精神不同环节的演进具有一个方向，这个方向与历史进展是一致的。精神起初被看作实体，在它演进的终点它被视作主体，被视作创造自己历史的主体。可是，古代城邦——柏拉图的完美城是其思想——并未认识到这一主体性，这一精神的自我折返。相反，现代世界，既在其布尔乔亚文化里（“布尔乔亚”这个词对立于古代意义上的“城邦公民”）同时也在其宗教里（这宗教信仰一个彼岸，这彼岸被彻底隔绝于尘世但是构成尘世的根基），发现了这一主体性。精神必须折返回自己，这样才能真正渐进成为它当初自在而言所是的，这样才能承担自己的存在且发现自己是自己存在的创作者。可是这一折返完成在历史里，是从古代世界过渡到现当代世界。今天，国家不再可能像古代城邦那样只是实体性的，国家已成为确知自己的精神，表现在拿破仑的历史行动里，即使仍还继续存在一个资产阶级的世界，于其之中，每个人都认为他是在为自己工作，而实际上在为所有人工作。“精神的现象学”这一部分向我们展现的，是从实体过渡到主体，从真实的精神过渡到确知自己的精神。 如果说，黑格尔在“精神”的最后一章没有实际谈及国家，那么，这不是因为国家作为世界精神的最高形式已然消失、让位给道德的主体和沉思的心灵，而是因为，黑格尔在这一章所考察的仅仅是：当精神将自己领会为主体，它所换上的新的面向。
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