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| 編輯推薦： |
? 以“物”为轴重梳船山哲学，跨学科激活古典物论、身体观与技术伦理，对抗现代性异化。
? 专论王夫之“物”思想，纠正学界重“理气”轻“器物”的偏颇，补全明清实学“格物”脉络的关键一环。
? 同济大学人文学院博士潜心之作，哲学家墨哲兰倾情推荐。
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| 內容簡介： |
在人与自然日益疏离的现代语境中，我们是否仍能通过“物”重新建立与天地的根本联系?本书以中国古代哲学家王夫之的思想为基点，深入探讨“物”在形而上与人道之间的中介作用，回应现代性的“无根化”状况。
作者指出，王船山的“天”以“无体为体”，以“气化为用”生成万物却不主宰万物;“物”则承载天道的隐秘运作具有连续性、充实性与普遍感通性。身体作为“天物既属自然，又具人文意涌，其修炼过程即是德性实践的展开。通过“修身”，身体得以转化，在天人交感中实现形而上的光辉。而“器物”与“礼乐”则不仅是技术行为的结果，更是德性与天道的体现，是将天道秩序引入人道的文化工程。真正的制作，必须以德性为前提以天道为规范，从而使“天”“人”“物”在器物中得以安顿。
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| 關於作者： |
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颜清辉，贵州工程应用技术学院讲师，同济大学人文学院博士，主要研究方向为先秦哲学、宋明理学、中医思想史等。
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| 目錄：
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前言 生面
上编 天物
引 言
第一章 释“天”
第二章 释“物”
第三章 论“体物”
中编 身体
第四章 “天命之谓性”的诠释困境
第五章 论“体身”
第六章 全身
下编 器物
第七章 船山论人与物的关系
第八章 道器之辨
第九章 尚象制器
第十章 天人关系
尾言 以物为师
第十一章 问道于“物”
第十二章 物之递变
第十三章 修罗之梦
参考文献
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| 內容試閱：
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前言 生面
应该如何看待王夫之，历来众说纷纭。侯外庐认为，王夫之“开启了中国近代的思维活动”。熊十力认为，王夫之学术企图在于“重新建立中国人之宇宙观与人生观”，以期“中夏文化之复兴”。唐君毅则认为，王夫之的核心意识是“历史文化意识”与“民族意识”，从而让民族文化之命脉与火种得以保存。……让我们暂且搁置学者们的种种评论，先来看看王夫之对他自己一生的总结吧。其绝笔诗云：
荒郊三径绝，亡国一臣孤。
霜雪留双鬓，飘零忆五湖。
差是酬清夜，人间一字无。
诗中全然不提著述之事，也未提及他所遭受的具体苦难，念念不忘的唯有其遗臣身份与忠义之心。如其在方广寺起兵抗清时所题的对联：“留千古半分忠义，存大明一寸江山。”此盖气节、贞恒之谓吧。但是，他能对历史产生影响，难道只凭借气节吗？当然不全是。其自题墓志铭已给出答案：“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”铭中他谦逊而又笃定地袒露了这一生的两个追求：一方面是对忠诚、正义之心的贞守，所谓“孤心守明月”；另一方面则是对传统学术思想的追问与求索，以及对历史文化的反思与担当，所谓“六经责我开生面”，所谓“发明正学为己事”。我们可以说，船山之行在于“忠义”，其思则在于“文化的反省”与“正统的重建”。
再回到我们的问题，应该如何看待王夫之呢？或许可以借用晚清学者唐鉴的一段文字来回答：
先生讳夫之，字而农，号薑斋。明崇祯举人。明亡隐于湘西蒸左之石船山，学者称船山先生。先生理究天人，事情通今古；探道德性命之原，明得丧兴亡之故；流连颠沛而不违其仁，险阻艰难而不失其正。穷居四十余年，身足以砺金石；著书三百余卷，言足以名山川。遁迹自甘，立心恒苦；见怀弥远，见性愈真。奸邪莫之能撄，渠逆莫之能摄，嵚崎莫之能踬，空乏莫之能穷。先生之道，可以奋乎百世矣！
船山幼承庭训，自云“自束发受业” “十岁授之父”，且颖悟过人，据传可“读书十行俱下，一字不遗”。早年的船山与一般儒门子弟的心志无异，均醉心诗赋，有志治平。他曾于十五岁、十八岁、二十一岁三次前往武昌应乡试，终于在二十四岁第四次乡试时“以《春秋》魁”。只不过随之而来的既不是平步青云的仕途，也没有岁月静好的生活，反而是甲申之变带来的巨大精神创伤。其《放杜少陵文文山作七歌》之一云：
我生万历四七秋，显皇膏雨方寸留。圣孙龙翔翔桂海，力与天吴争横流。峒烟蛮雨困龙气，我欲从之道阻修。呜呼一歌兮向南哭，草中求活如猬缩。
对船山而言，大运倾覆之后，曾经的世界已无法回去，如云：“郴江无限水，不与挽流波。”而新的世界他却主动拒绝进入，其《自题小像》云：“凭君写取千茎雪，犹是先朝未死人。”他自觉已被世界抛弃，只能像孤魂野鬼一般流荡于广袤无垠的天地之间。船山在《庄子通》序言中道：“以不能言之心，行乎不相涉之世。”《广谴兴诗》也处处显露出这种无奈与悲凄的情绪，如云“无处扪天求口耳”，又云“弥天无处著衰颜”。如何面对所处之世界？对船山来说，无疑是个极为艰难却又不得不面对的问题，也是他毕生都在思考与回应的问题。甚至在他将死之前，犹以绝望悲怆之音高歌——“我自从天乞活埋”。
且观船山一生之经历与著述。1653年三十五岁的船山再次筮得“归妹”之卦，于是便借神明之指引而作《章灵赋》，以达其“幽栖之志”。需要交代的是，船山心中之“幽栖”，既不是陶弘景、严光之类“藏道以自居”的隐士，更不是韦祖思、种放之流虚有其名的假隐士。船山理解的“幽栖”，最低限度必须是陈抟那种类型，即在“力不赡，志不遂”之情形下主动选择“退而隐伏”，贞定自身，只为“留目而见澄清之日”。船山心中之“幽栖”，本质上是对贞的追求与践行，即“求仁”或“行仁”。故《章灵赋》注：“仁求则坚贞而不怨。《章灵》之作，意在斯乎！”其后，即是《周易外传》《老子衍》《读四书大全说》等之作，这些作品中隐含着一个共同的思想主题——贞常之道。
可何谓贞常之道？《外传》：“贞位而不迁，则可谓安止以固居者矣。”船山认为，在激荡、变动等极端的处境中，只要贞定于“人之为人”这一维度，以挺立出“人性”的伟岸与光辉，那便是千载不相违的栖所。当然我们也可以认为，船山这一阶段的心境虽以达“成己”之境，可难免还有遗物、弃物之嫌，即尚未达“成物”之功；再后之作，则如《诗广传》，显然已达“保己而不忌于物”之意，成“圣人之以自白而白天下”“性无不通，情无不顺”之功。《庄子解》更是说：“保己而乐物之通，以游于天下，道无不裕矣。”船山最后的著作之一，如《尚书引义》，着重发挥“三重天”之精义。即以“物之天”“人之天”“天之天”的划分方式，安顿天、人、物。随之又在《张子正蒙注》中发明“太虚洋溢”之旨，以此回应《易》“各正性命”“保合太和”之义。
综上，己与物的冲突或己与物如何安顿的问题，无疑已成为船山的生命经验、思想反思中最为重要的问题之一。刘梁剑认为，船山的内心深处，总有一种“急于在他物中自证生命的压迫感”。可以肯定地说，若要思入船山之所思，那么他关于“物”的思想应当是个重要的关口之一。此其一也。
其二，明末“格物”问题之兴起。缘由或有以下三点：一者，伴随着《大学》从《礼记》中跻身而出成为“圣门心法”“天德王道”，“格物”已然成为宋明道学的核心问题之一，后之学者再难规避，以至于晚明刘宗周说：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”二者，异代之际，“天崩地裂”释放出巨大危机，逼迫有志之学者不得不对本有之文化进行更深层次的反思。在此思想背景之下，明末的整体学术气氛隐然有转向“实学”的趋势步，而“格物”恰恰是“实学”的重要内容之一。三者，自明朝中叶始，西方自然科学随着耶稣会士东渐入华。其时有学者便认为“格物”或可成为中西沟通的衔接点，甚至有学者将本己的“格物之学”或“格致之学”直接等同于西方自然科学。
在此大势之下，“代表了中国古典哲学自我批判与自我总结的最高成就”者的船山，或者说“蕴含了中国学术史的全部传统”的船山，当然也无法回避“格物”的问题。船山对“格物”问题极为重视，并且极大丰富、深化了“格物”的意义。比如张学智认为，船山发挥“格物致知”之理，可以对治王门后学“虚玄而荡”“情炽而肆”等弊病。在陈力祥看来，船山“格物致知”之说并不是专门针对治王门后学之流弊，而是“发展出内思辨与外学问相结合的认识道路，并从知行角度纠正朱子和阳明‘格物致知’偏知或偏行的偏执”。总而言之，在这种学术思潮之下，船山对“物”的理解应该也会别开生面。
其三，据汪晖之研究，唐宋以来最大的思想困境是“天”之意义的丧失。因此，理学之初最根本的思想任务便是拯救“天”的沉沦，重建“天”的意义。于是便往而不返地走上了“以理代天”的道路——“天即理”。汪晖认为，“理概念的建构构成了宋代儒学的一个重要转折和道德评价方式的突破”。由此也导致“‘物’范畴的转换”。因为理气关系的变化，“物”从先秦的“物即自然秩序”或“规范”转变成“一种认知/实践对象的‘物’概念”。在理学的语境中，“物”概念虽然没有完全脱离道德评价的范畴，可也不得不承认，在“理”与“气”分离这一根本思维之下，“物”已“从礼乐体系抽离出来，成为一种宇宙万物意义上的‘物’概念”。即让“物”成为一种“内含了天理却又不同于天理的事实范畴”。汪晖认为，在这种大思想背景之下，唯有张载“气一元论”之追求依旧是先秦“宇宙论与‘德礼’之间的关联”。
众所周知，船山一生之理想即是“希张横渠之正学”，其著述行动则是“就《正蒙》精绎而畅衍之”。如王泽应所说，船山“阐发了一系列既源于张载又超越张载的哲学命题和观点”。比如：横渠原本提出“天地之性”与“气质之性”的“两重人性论”，而船山以“浑沦一气”之说将其改造为“理欲合性”“继善成性”的人性生成论；横渠提出“参两相倚”的“神化论”，船山在此基础之上，将其深化为“自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参”；……较之横渠而言，船山对“一气”的坚持似乎更彻底。是以，在汪晖之说的意义上，我们有理由认为，船山的“物”思想或许更能弥合宋明“物”思想的分裂，或者说更接近先秦的“物”观。
综上三因，本书选择以“物”为题，以期在当前纷繁复杂的船山研究中，打开哪怕只有“一孔之见”的“缝隙”，窥探船山之思，丰富船山之学。
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