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| 編輯推薦： |
1.一部中国社会史、慈善史研究领域的力作。
2.深入考察清代绅商群体在地方慈善活动中的角色与实践。本书聚焦清代社会中兼具科举功名与商业资本的绅商群体，通过梳理方志、碑刻、文集等丰富史料，深入考察他们在地方慈善活动中的角色与实践。
3.以赈灾、兴学、育婴等具体善举为切入点，展现绅商凭借财富与人脉构建民间救助网络的过程。从嘉定县的善堂到佛山镇的祖庙，再到晚清海宁州的水利，作者生动勾勒出绅商阶层在地方善举中的实践图景，并探讨其行为背后的儒家伦理、地域认同与现实利益。
4.突破传统慈善史叙事，展现清代官方与民间的互动。本书将善举置于“国家—社会”关系的动态框架中分析，揭示出清代地方治理中官方与民间力量的互动与协商，从而深刻阐明慈善不仅是道德实践，更是社会权力运作与文化秩序建构的重要场域。
编辑推荐
本书是历史学者张佩国深耕中国社会慈善史领域的一部力作。其中，“兴学”的内容尤其精彩。兴学活动是地方社会不同势力竞逐影响力的重要场域。士绅阶层通过主导书院、社学，掌控儒家教化与科举资源，并巩固其权威。例如在清代佛山，从面向土著的崇正社学到面向侨寓人士的田心书院
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| 內容簡介： |
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本书是一部深入考察清代绅商群体地方慈善活动的社会史、慈善史研究著作。作者以赈灾、兴学、育婴等具体善举为切入点，从嘉定县的善堂到佛山镇的祖庙，再到晚清海宁州的水利，生动勾勒出绅商阶层在地方善举中的实践图景，并探讨其行为背后的儒家伦理、地域认同与现实利益。本书揭示出清代地方治理中官方与民间力量的互动与协商，阐明慈善不仅是道德实践，更是社会权力运作与文化秩序建立的重要场域。全书既有具体案列，又有宏观视角，为理解清代社会结构变迁提供了富有启发的历史视角。
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| 關於作者： |
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张佩国，上海交通大学人文学院历史系长聘教授，研究方向为历史人类学、文明人类学和清代社会史。出版《近代江南乡村地权的历史人类学研究》等专著七部，在《中国社会科学》《社会学研究》《中国经济史研究》等学术期刊发表论文八十余篇。
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| 目錄：
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导论 传统中国地方善举的社会逻辑
一、地方善举的界定与解释意义
二、福、命、报：福利的中国词语
三、“份”：地方善举的制度形态
四、“义行”：表述、艺术抑或实践
五、地方善举的历史本体论
第一章 清代嘉定县的绅董与善堂经营
一、善堂款产：官民之间
二、善堂董事的赔垫与轮值
三、善堂绅董的徭役优免
小结
第二章 清代佛山镇的义仓、祖庙与地方善举
一、“何以成镇”：明清佛山镇的结群方式与空间整合
二、义仓：一个“善举联合体”
三、祖庙：不仅是象征
小结
第三章 晚清海宁州的水利、市场与地方善举
一、引言
二、太平天国运动后的海塘兴修与河道疏浚
三、“市场中心地”与商捐征收
四、商捐与地方善举
小结
第四章 清末民初嘉定县南翔镇的“争河”“夺堂”案
一、“就堂设局”“先起堆积”
二、“商绅合办”“致起龃龉”
三、“预备立宪”“更举堂董”
小结
第五章 徽州茶商与屯溪公济局
一、茶商、茶厘总局与屯溪公济局的成立
二、局董洪廷俊的善举实践
三、清末民初的地方新政与茶商捐税
小结
结论 清代绅权的二重支配
一、问题与路径
二、地方善举中的士绅德行
三、“绅商”：由绅而商抑或由商而绅
四、理解绅商的历史本体性
附录
“资本主义萌芽论”范式问题再反思
“三言二拍”所见明代江南运河商业文化
傅岩在歙县的“节省治理”
民间意识形态的象征支配
参考文献
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| 內容試閱：
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自序
如果从1995年9月在南京大学历史系攻读中国近现代史博士学位算起，我大概花了20年时间持续研究乡村地权，其间对地权分配、“土改”、宅基地纠纷、林权改革、坟山风水、庙产诉讼、村学公产等地权的诸种经验形态，做了系列研究。问题意识也在既有积累基础上逐步推进与以往相关经典研究的学术对话。围绕问题意识，也写过几篇文献综述，比如关于民间法秩序、“共有地”的制度发明，等等，总的还是在特定的学术脉络里贯穿自己的问题意识，提出并从正面论述自己的问题意识，而不是完全被以往的研究牵着鼻子走。
文献综述是为了一项经验研究而做的，不是为了综述而综述，即使是文献综述，也要按照黄宗智教授所说的，“在经验与理论之间不断地来回穿梭”，以提炼出对中国实践富有解释力的问题意识。比如关于宅基地的研究，就是根据档案材料和田野调查提出问题的。这项研究主要用的是宅基地纠纷的司法卷宗，无论是当事人还是法官，都可能面临诉讼实践中国家法和民间法的冲突与协调，这个关系是法律多元。针对宅基地纠纷的研究议题，我写了一篇关于国家法和民间法互动的文献综述。
接着做林权研究，又写了一篇《民间法秩序的法律人类学解读》。“民间法秩序”的提法，比国家法、民间法的多元互动，更具有整体性，它不完全是一个民间的事情，而是国家法内在于民间法当中，甚至非纠纷的日常生活中，蕴涵着对国家权力的应对。我一位好朋友，青岛大学的杜靖教授前些年批评我，“你的地权研究老是讲利益之争，‘没文化’”。其实，我在宅基地纠纷的研究中，已涉及民间道德的问题，包括“土改”的研究和关于20世纪50年代乡村犯罪问题的研究，都涉及意识形态，只不过没有形成一个针对意识形态象征的问题聚焦点。
后来“走出乡村”，转向明清时期地方善举的研究，寻求自我突破，老是缠绕在乡村社区论的路径，把村庄作为研究单位，限制了社会学的想象力。但是在“经验研究”层面，地方善举又称“地方公产”，实际上我关于清代至民国时期善堂运营的研究，是以往乡村“公产”研究的自然延续。善堂当然与乡村公产在经验上有所不同，是市镇发展的产物。所以，善堂研究是市镇研究，但不完全是一个市镇的社区研究，而是以区域体系为研究单位的，主要借用施坚雅（William Skinner）的“区系论”。从问题意识看，办一个善堂，总是由地方上有威望的士绅出面，不完全是一个民间的行为，因为各类善堂不一样，从明末清初到民国时期，在相对长的时间段内有所变化。这与王朝国家的整个统治秩序有关，实际上就要“回到马克思”，放到马克思的生产方式理论脉络中去解释。
近年来和葛希芝（Hill Gates）教授有比较密切的学术交流，她的China’s Motor中译本（《中国“马达”：“小资本主义”一千年（960—1949）》）历经波折，最终由广西师范大学出版社出版。我的这项研究，在某种意义上，如果说有一点私心的话，就是要在中国学界推介她的“二重生产方式”理论。她这本书的副标题—“小资本主义”一千年（960—1949），探讨宋代以来中国历史发展的动力机制问题（这是一个历史动力学问题）。总之，她提出的概念是一个贡赋制的生产方式和小资本主义生产方式如何相互融合的问题。贡赋制生产方式不完全是国家意义上的赋役制度，和父权制有关，实际上不仅仅是赋役制度，也是对民间资源的整体榨取方式。用贡赋制生产方式，更凸显一种“历史的整体性”，可能比刘志伟教授提出的“贡赋经济”概念更具有解释力。有意思的是，1993年葛希芝教授提交叶显恩教授主编的《清代区域社会经济研究》论文集的《中国的二重生产方式》中译文，就是由刘志伟老师翻译的。马克思讲的贡赋制生产方式，不完全是针对中国经验的，他说的是亚细亚生产方式。贡赋制生产方式是由埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）在《欧洲与没有历史的人民》中明确提出的。实际上，一个社会当中的生产方式不是单一的，而是有多种生产方式并存。新马克思主义中“依附论”的代表人物，埃及的萨米尔·阿明（Samir Amin），提出主要的生产方式有七种，每一个社会中，外围的几种生产方式，围绕着其中一个主要的生产方式，构成社会的整体。葛希芝教授讲的中国的“贡赋制生产方式”，就像一棵大树，“小资本主义生产方式”，就像藤条一样缠绕着贡赋制的大树，两者相互纠缠，须臾不可分割。我最近几年发表的几篇文章，包括《传统中国福利实践的社会逻辑》《清代绅权的二重支配》，均受到葛希芝教授这些概念和观点的启发，并与其进行讨论。
具体到生产方式，过去接受斯大林的教条：生产力决定生产关系，生产关系对生产力具有反作用，二者的辩证关系构成一个社会的生产方式，生产方式甚至等同于经济基础，经济基础再决定上层建筑，上层建筑包括政治法律制度和意识形态。这种理解不是等于把生产方式仅仅赋予经济层面的意义了吗？实际上不是这样的，生产方式是整体的。马克思什么时候说过亚细亚生产方式仅仅是经济方面的，从来没讲过！东方社会的生产方式，共同体的权力实际上是皇权，或者颠倒的世界观通过宗教形式赋予皇权以正当性，大概类似于韦伯的“正当性”，这不就是意识形态吗？所以生产方式是包含意识形态的，就是一个整体。我把民间意识形态的象征支配称为历史本体论的解释，这是方法论的定位。
自我概括的话，我首先是一个实践论者。如果我们走出逻辑实证主义，其实就没有所谓客观真理或社会事实让我们去还原它。所谓社会理论的“语言学转向”也好，“文化转向”也好，其实是说，社会本身就包括自身的建构和解释。当然，这个社会建构不能按象征主义的那一套解释。首先它是实践的，在实践基础上建构的。回到历史本体论角度的解释，过去关于善堂的研究、妇女贞节的研究，汗牛充栋，但是众说纷纭，莫衷一是，为什么会出现这样的局面？实际上是没有一个彻底解释。历史本体论最终要做一个彻底的解释，就是想寻找一个系统性的、本质性的、整体性的历史动力学解释。当然，人类学“本体论转向”和马克思主义本体论解释的脉络不一样，但在知识论上是可以做比较的。有的学者听到我说的所谓历史或社会的“本质规定”，就说我是本质主义者。本质主义从某种意义上来说比象征主义更具有唯心主义倾向，这是在社会生物学脉络中提出来的。如果社会性是预先规定的，那么人还有没有实践的能动性和主体性？很显然，我是建构主义的实践论者，不是象征主义者，更不是本质主义者。
马克思主义本质上是一种整体社会科学，或者说是历史社会科学。任何社会科学，都要处理历时性和共时性问题，或者说是时间和结构的关系。“一切历史都是思想史”，“一切历史都是当代史”，不能说柯林伍德和克罗齐只是历史学家，他们在某种程度上都是哲学家。不是说什么学科都要还原为历史，而是说要有一个历史的维度。这个维度不是线性的，而是“复线”的历史。比如在兰克史学的政治编年史中，历史就是一个事件。而布罗代尔认为，事件是转瞬即逝的“尘埃”，长时段历史，就是要研究背后结构性的东西。
事件史当然也有一个结构性问题，怎么去处理事件，怎么去处理时间流变背后的结构性问题？不一定理解什么都要往历史上靠，要处理人的主体性，处理群体的结群方式，都要面临一个变迁和结构，历时性与共时性的关系就是结构和变迁的关系。任何人文社会科学都要处理这个关系。从这个意义上说，这就是历史维度，用马克思的话讲，要在特定的历史脉络中去创造历史。但是人们怎么创造历史？是在给定的历史条件下去创造的。当然这个给定的历史条件不是过去“历史唯物主义”教科书所说的“自然历史过程”，而是“历史创造”。译者把克斯汀·海斯翠普编的《他者的历史—社会人类学与历史制作》中的making history翻译为“历史制作”，其实本来翻译成“历史创造”更合适。“历史制作”给人一种转向历史书写、历史记忆的错觉，但这些都还是要以实践为基础的，没有实践可能会走向历史虚无主义。所以，作为“历史社会科学”的马克思主义人类学，从某种意义上可以说是一种历史哲学，当然也是一种“作为整体社会科学”的历史人类学。
“不负桑梓”，是清代绅商从事地方善举的自我表达，亦是官府对士绅“报效朝廷”的政治期待。我这项研究，期望对明清以来围绕地方善举实践所形成的“国家转型”进行历史人类学解释，只能说“初心”是对得起自己的学术良知。但即使是再个性化的学术研究，在“不发表即死亡”的时代，也是一项集体创作。为此，我感谢若干杂志匿名审稿专家的智慧和劳动，是他们促使我对自己的研究时刻保持一份开放的反省意识。对本书各章原刊发期刊《社会学研究》编辑部杨典、梅笑（已调往复旦大学公共政策与社会发展学院）、闻翔（已调往中国人民大学人口与社会学院）、林叶、徐宗阳等老师，《学术月刊》编辑部周奇老师，《史学集刊》编辑部孙久龙老师，《浙江社会科学》编辑部刘洋老师，《开放时代》编辑部吴重庆、吴铭、郑英老师，《学术界》编辑部陶婷婷老师，《江海学刊》编辑部潘清老师，《江南社会历史评论》副主编徐茂明和洪熠老师，《清史研究》编辑部朱浒、刘文远、李光伟老师，《中国经济史研究》编辑部高超群老师，致以最衷心的谢意，他们一丝不苟的职业精神，深深打动了我；对各期刊匿名评审专家也表示最诚挚的谢意，他们的意见亦使拙稿渐趋完善。本书是一项国家社科项目的最终成果，感谢提供支持的中山大学历史学系（珠海）吴滔教授和聊城大学马克思主义学院刘行玉副教授，也感谢成果结项过程中的五位匿名评审专家。我在上海大学社会学院人类学与民俗学研究所供职时期指导的研究生陈喜钠，她的硕士学位论文是关于清代佛山义仓的研究，亦被纳入我这项研究，我们合作的成果发表在《清史研究》上，在此，对她表示感谢。我在上海交通大学人文学院历史系指导的研究生宁晓莞整理书稿，付出颇多辛劳，亦致谢忱。本序原是同我的学生，广西师范大学政治与公共管理学院覃琮教授的对谈，后改成“序言”体裁，谨对覃琮教授表示感谢。蒙广西师范大学出版社社科分社社长刘隆进先生慨允，拙著得以忝列“大学问”丛书；责任编辑王佳睿先生、赵英利女士学养深厚，精益求精，劳顿颇多，一并致谢。
壬寅年春，困于沪上东篱斋，无心读书写文，只完成了本书稿的整理工作，也算是给自己一个交代吧。
张佩国
2025年5月27日
节选自张佩国《不负桑梓：清代绅商与地方善举》
广西师范大学出版社2026年1月
地方善举的界定与解释意义
一谈到中国的善举和福利问题，无论所面对的社会情境是历史的抑或当下的，大多数学者都会将其限定为功能化的贫困救助、灾荒救济、养老、医疗等社会保障，承担这些社会救济功能的组织可能是官方的义仓、粥厂、民政系统，也可能是民间的宗族义庄、会社、第三部门等。学者们强调的是福利产品的供给，普通民众只是没有自主性的等待救助的弱势群体，而这样的福利观忽视了民间的乃至中国本土关于福利的道德观念和文化想象；在社会科学方法论上，也将福利作为专门的社会领域而抽离了其政治、经济、意识形态的历史实践内涵。与此相应，政府职能部门和第三部门的福利“社会工程”，也较少关注到其间所蕴含的农民合作的契机，并把自己的工作“场域化”，使之成为相对狭隘的民政工作和社会工作。
“福利”本是源自西方福利国家的词语，且有“管理主义”“法团主义”“社群主义”等诸多措辞。在“二战”后的英国，“福利”成为由地方当局提供的个人社会服务的代名词；在美国，则主要指针对单亲母亲及其子女的家计救助。在福利国家及所谓“后福利国家”中，福利实践已成为高度专门化的社会领域，是名副其实的“福利事业”，当然也与政党政治、公共政策、经济增长、财政税收制度乃至人权、社会性别等意识形态有着千丝万缕的内在联系。但个体主义的积极公民权始终是西方国家的福利政策所面对的基本单元，故才有吉登斯所说的“社会投资国家”的福利实践趋向。
而相当多的中国学者将如此之“福利”概念移植到中国本土乃至古代中国的国家宗族救助上，谓之“社会福利事业”或“社会保障”。一本以《中国社会福利史》命名的所谓专门史著作，甚至将中国社会福利事业的发源追溯至夏商周时期。也有学者以西方的社会保障概念来界定明清时期官府的灾荒救济和宗族义庄、善堂善会、同乡会馆的济贫救助，虽也声称要使社会保障的理论本土化，但仍无法走出以当下的西方理论概念解释中国历史实践的形式主义窠臼。在传统中国，且不说没有相对于国家而独立存在的社会领域，即就官府救灾、民间互助而言，亦具有“道义经济”色彩，经济、政治、宗教互为“镶嵌”的整体取向尤为显著。比如民间宗教会社与宗族有时是纠缠在一起的，一座关帝庙的庙产可能是几个村落宗族所共有的，而宗族祠堂与祖墓“风水”观念，也常与民间神明崇拜形成宇宙观上的贯通，甚或二者融合构成地方社会的基本结构，会社、宗族、寺院在很多时候会联合起来“做好事”。秦晖将传统中国民间的公益组织分为宗族、宗教寺院系统及此外的包括行会、同乡会、“社邑”之类的民间互助团体。这样的分类仍是以高度专门化的现代社会为参照系而划定的。在传统中国，即使是城市中的会馆，如山陕会馆实为关帝庙，福建会馆实为天后宫，民间宗教与商人的商业活动乃至政治活动密不可分，“正如行会把自己说成是祀神的团体那样，会馆最普遍的特征也在于作为守护神的神堂，滥用会馆通常被谴责为亵渎神灵”。
进一步说，中国历史情境中的福利实践就是“地方善举”，乃是所谓政治、经济、文化等诸领域一体化的产物，甚至生产与生活无法做畛域的划分，与衣食住行等基本需要密切相关的社会再生产，既包括生产、生活资料的物质再生产，也包括诸如命、福、报、面子、风水等象征资源的文化再生产，从而彰显其“礼仪经济”的历史实践趋向。故“福利”的供给与需求既包括生产、生活实践中诸如水利灌溉、修桥铺路、灾荒救济等物质性产品，也包括帮工搭套、民间借贷、社区防卫等互助体系，而祖墓风水、村神绕境、驱鬼仪式、婚丧嫁娶等礼仪，对于地方民众来说，甚或是更为根本性的“福利”。如此看来，福利实践几乎囊括了衣食住行及生老病死等生命礼仪诸环节。
这里，我们需要联系“家”的结构和意义来认识地方善举实践。可以先简单地说，当福利供给超出家户范围而进入家族、宗族、村落、市镇或国家层面时，福利实践便具有了某种公共性。即使如老人赡养之类的家务事，当其进入村落家族的道德评价体系中，也就具有了福利实践的公共性意义。费孝通在论证乡土社会的“差序格局”时，谈到了“家”作为一个事业组织，其团体界限不甚严格，沿亲属差序向外扩大。汤艳文从“福利供给”的角度进一步解释了费孝通的这一思想，将福利供给与代际取予关系联系起来，认为乡村社会的这一系列制度安排，“旨在通过收入再分配，使团体成员间保持大体均等的生活质量与福利机会，使团体成员在年老、疾病、婚丧嫁娶及其他困难发生时能够得到有效帮助，而这种团体以家为中心不断扩展，进而，这种制度安排与群体内的各种公益事业联系在一起”。但如前文所说，不能仅就供给而论福利实践，因为福利实践不仅包括被我们静态化的福利产品，更蕴含了从家户、家族、村落、会社、市镇、国家等诸社会单元所组成的动态运作机制。这也正是布迪厄所说的实践，“是实施结果和实施方法、历史实践的客观化产物和身体化产物、结构和习性的辩证所在”。故此，“福利实践”也突破了制度安排与行动策略、社会结构与个体能动性、政治经济体系与文化象征的二元论。
传统中国的地方善举充满着不平等、反抗、暴力与控制，并不是桃花源式的幸福乐园，其在协商与冲突中彰显士绅的文化领导权、相应的道德观和有关善行、义举的正统化表述，民间社会的公平观也需要“征用”帝国的正统化象征符号。本书的最终目的不是揭示所谓“福利实践”的运作机制本身，而是探究其背后的基本社会联结方式与社会本体论意义。美国人类学家桑高仁（P. Stevan Sangren）提出的“意识形态异化”和“社会逻辑”的概念，对于笔者阐述“福利实践”的解释意义颇有启发。与马克思“劳动异化”的观点不同，桑高仁所谓“意识形态异化”，即“那种颠倒了‘生产者’与‘被生产物’，以及颠倒了生产过程中‘原因和结果之间的关系’的一种‘再现’”，“它不只是一种对生产过程的‘颠倒性’或‘神秘化’的认知，而是它的本身，也可能会是关于社会生活的形式和过程的具有生产性的要素”。而这样一种具有生产性的“意识形态异化”，将汉文化里的“生产性”和“榨取性”有机结合起来，并在国家、地域性社会、家庭以及个人之间，同时建立了一种社会性的和意识形态性的“联结”（connections）。传统中国福利实践中的命、福、报、份等观念，不是自在的象征系统，而是作为融生产性与榨取性为一体的文化，渗透于社仓、义庄、义冢、善堂等福利制度的再生产过程中。因此，作为观念形态的象征文化，恰恰是汉人社会基本联结的黏合剂，其生产性和榨取性力量的结合，正是传统中国地方善举的“社会逻辑”。
节选自张佩国《不负桑梓：清代绅商与地方善举》
广西师范大学出版社2026年1月
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