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From Speculative Philosophy of History， Critical/ Analytic Philosophy of History to THE Philosophy of History WITH CIVILIZATIONAL APPROACH 1.1. Types of Philosophy of History and the Philosophy of History with Civilizational Approach / 012 1.2. Different Forms of Relationship of Subjects and Civilizations in the Perspective of Multi-civilization Interaction / 050 Part 1.ReconstructiNG of Historical Universality: From TRANSCENDENTAL Universality to Concrete Universality Chapter 2. The DiscourseS of Universal History in Western Civilization and Its Pathology 2.1. The Sense of Historical Vicissitudes and the Paradoxical Situation of Historical Existence / 071 2.2. The Project of “Universal History” in Western Thought / 080 2.3. History as Christ Written Large / 102 2.4. Hegel: Spiritual Dialectics between “God and Man” / 118 2.5. The Depreciation of History and the Pathology of “Universal History” / 145 Chapter 3. Reconstruction of the Universality of History: the “Historical and Cultural Cosmos” in the CONFUCIAN Perspective 3.1. Events and History / 189 3.2. Events and “Dao” / 228 3.3. “Dao” and Time / 294 3.4. “Unity of Rationality and Potential”: “Tianxin” as the Spirit of World History / 336 3.5. The Triadic Structure of “Historical Universality”: Way of Tian， Norms on the Earth and Affection of Human Being / 389 Part 2.THEORY OF WORLD HISTORICAL PROCESS: FROM THE “UNFOLDING OF FREEDOM” TO THE “FULFILMENT OF HUMANITY” Chapter 4. The Idea of Freedom and the Western Narrative of the World History Process 4.1. Freedom as the Ultimate Idea of World History in Western Civilization / 427 4.2. The Linear Treatment of Multiple Civilizations: Hegel on the Process of World History / 438 4.3. The Idea of Freedom， the Universal Human Nature and the Foundation of World History / 474 Chapter 5. “The World Returns to HUMANITY”: Liang Shuming and the Confucian Narrative of the Process of World History 5.1. The Eastern and Western Cultural Controversy as “China Issue” and “World Issue” / 503 5.2. The Problem of the Meaning of Life in the Vision of Being Godless / 519 5.3. Life Orientation and Types of Civilization: the Intersection of “Man” and “Culture” in Liang Shuming‘s Philosophy of History / 544 5.4. “The World Returns to Humanity”: The Confucian Narrative of the Process of World History / 574 PART 3.World Order， The Symbiosis of Multiple Civilizations， and the Meaning in History Chapter 6. “Pluralism & Unity”: the Reconstruction of the Order of World History 6.1. The Tension Between Ideology and Civilization: On Huntington’s “Clash of Civilizations” / 627 6.2. “One World， One Family” and the Confucian Ideal of Order: A Review of Weber‘s Discourse on China (I) / 663 6.3. “All Under Heaven Are of One Family” and the Ethics of “Filial Piety”: A Review of Weber’s Discourse on China (II) / 685 6.4. “Unity in Diversity” and the Symbiosis of Multiple Civilizations / 714 Chapter 7. “Spiritual Breakthrough” and the Meaning in History 7.1. From “The Axial Age” to “The Ecumenic Age”: Spiritual Breakthrough and the Meaning of History / 763 7.2. The Differentiation of Politics and Culturation and The Ecumenic Age in China / 860 7.3. The In-between of Transcendence and Historicity: Opening up the Zhong Dao as Existential Truth from the Consciousness of Humanity / 918 7.4. “Historical Nation”: The Foundation of the Chinese Nation / 975 BIBLIOGRAPHY / 998 INDEX / 1030 POSTSCRIPT / 1072 內容試閱： 乾坤万里眼，时序百年.心。 ——（唐）杜甫《春日江村五 首》 试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。 ——（清）王国维《浣溪沙·山寺微茫背夕 曛》 导.论 人间之史，便是天地纪 簿。 ——李光地《榕村语录》第21卷《史》1 作为现代人的我们，生活在一个被定位为“现代”的纪元性意识中，此意识是以古今之间的绝对差异来界定自己的，我们仿佛置身于一个从未有过的历史纪元。在这一信念的背景深处，内蕴一种单一线性的历史意识。我们仿佛行进在一条时间意识的大河之中，只能向前奔腾，不断地走向现代，而现代又是开放的，似乎永远没有终点。终点也不再可能被化约为开端，“以后”再也无法被还原为“以前”。我们正是在这种历史意识中定位自己，以及置身其中的社会和时 代。 这种现代的纪元性意识起源于对基督教时间的转化与突破。在基督教的视野中，人类的历史只是基督诞生（耶稣道成肉身）与末日审判（基督再临）之间的过渡阶段，那是一个缺乏自身内在意义，并无厚度和浓度的时间——“千年如已过的昨日，又如夜间的一更”（《诗篇》90∶4），“那日子、那时辰，你们不知道”（《马太福音》25∶13）。尽管历史完成自身的具体时间无人知晓，但开端和完成则已确定，在此两者之间的任何时间都没有实质性的差别，“日光之下，并无新事”（《传道书》1∶9），这就决定了人类历史的所有不同时代，在本质上都是同时代性的。2历史的意义要么来自神性的开端，即通过开端的思辨保持历史过程与神性实在的关联，要么来自完美的终 1 李光地：《榕村语录》第21卷《史》，见李光地：《榕村全书》第6册，陈祖武点校，福建人民出版社，2013，第182页。 2 〔法〕安托万·普罗斯特（Antoine Prost）：《历史学十二讲》（增订本），王春华译，北京大学出版社，2018，第109—110页。点，通过历史完成的各种变形，来实现历史在意义上的最终饱满——各种终末论、目的论、乌托邦都设置了这样一种历史完成。无论是诉诸历史的非历史（神性）开端，抑或历史的非历史的完成，都内在地导向如下的信念：历史的意义不可能在历史内部获得解 决。 非时间性的开端和终结，使得将人类历史作为一个整体成为可能，它关联着一种以超出历史的视域来理解历史的方式。卡尔·洛维特发现，在基督教背景的历史意识中内蕴着一种张力：“历史有一个终极意义的假定，就预示着一种作为超越了现实事件的终极目标的终极目的”1，“假如历史的意义在历史事件已经自明，那么，就根本不存在关于历史的意义这个问题。但另一方面，只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义的”2。如果历史的意义来自终极目的，而终极目的本身又不属于历史，那么，历史自身便是没有意义的；终极目的在给出历史意义的同时也吞噬了历史自身的意义。基督教给出了一种从开端走向完成的线性时间意识的结构，然而，其时间意识恰恰又是在深层地消解人类历史的历史性，一种深层地抗拒甚至终将泯除历史的历史意识成为基督教历史观的底色。在这一点上与宇宙图景的基督教转化相似，古希腊的有序化的层级性宇宙（kosmos）经过基督教的洗礼转化为无限开放的世界（universe）之后，世界在自身意义上反而成了废墟。因为基督教的历史意识是在对宇宙论秩序的抵抗中发展起来，只要终极性的绝对（及其变形）占据万有的意义并支配着世界与历史，那么万有、世界与历史的意义就不能来自它本身。人作为绝对者的影子，栖居于其近处，在人以及绝对者面前，不仅世界黯然失色，而且历史也最终只能作为受造之物。对于基督教传统而言，自然本性的概念不再必要，因为在某种意义上它弱化了终极者的“法权”，这就是为什么以基督教为底色的近代西方历史意识是在与自然本性的决裂中发展起来的原因。自然与历史的对峙这一信念或假设，是如此的根深蒂固，以至于只有在与作为其相异者的中国相对照时，这一信念或假设才能显 现。 由于终极绝对者被引入线性的历史机制中，历史的充分展开便是历史的真正终结，终结既是完成，也是审判。开端与终结都是神性的，人类的历史 1 〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，上海人民出版社，2006，第35页。 2 〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第33页。自那神性的开端时刻而来，耶稣道成肉身成为界定人类历史的重大事件；但线性的逻辑意味着人类不可能返回神性开端，只有走向终结历史的末日审判。基督教的救赎历史在现代性纪元意识中被世俗化了，历史意识一旦摆脱了神性的开端和终极完成的架构，便展开为既无开始也无终点的无限开放过程。然而，现代性意识却赋义这种开放时间以一种进化/进步的结构。对基督教时间的突破，使得历史中的每一个时刻重新赢获了自己的独特性，但基督教思想的更深层的结构则被保留下来，历史的意义问题被基督教交付给非时间的历史完成，现代性意识将这种完成替换为内在主义历史过程中累积而来的进化或进步，以及它所推动的更美好未来；以至于历史完成的灵知主义变形——“地上天国”，被引入历史过程，作为历史的最后阶段和形态而被期待。如果说在基督教内部，历史完成被限制在终末论的层次上，作为意识中被朝向的永恒者，它位居于历史的彼岸，无法被拉入现实性的时间—历史过程之中；但现代进化/进步的线性历史观却将其内在化为历史过程之中的终极完美状态。不仅如此，由进步—进化所界定的现代单一线性历史意识，关联着一种霸权的支配性欲望。正是通过单一线性历史意识，共时性的位于同一个世界中的不同民族和文明，被编织到历时性的线性进化链条中，链条的“以后”环节被视为文明和进步，而“之前”则变成了野蛮和落后，于是一种文明等级论便可以从单一线性历史意识中导出，其最终确证了以“未来”名义发动对“过去”的征服和支配的正当法 权。 当历史作为一个整体在具体经验中如何给予成为问题时，历史意识的另一种可能性得以显现，它既不求助于开端也不借助于终结。线性机制依然有其一定的合理性，但单一性的维度却被超越，线性仅仅意味着一种基于时势的不可逆性，历史依然有其方向，但却没有了终极目的；依然有其趋势，但却不再有可被客体化认识所穿透的现成规律。人类真正处在完全开放的历史意识中，线性不再与单一性捆绑，多样性进入线性内部，则线性与网状的区别模糊了。更确切地说，线性意识会入多元节点的意义之网中，这一意义之网由多重时间（既有与事物之本性相宜的节奏时间，也有不同时代的同时代性，更有同时性之中的非同时性，以及横向时间与纵向时间的叠构，等等）交织而成，它极大地提升了历史意识的纵深和厚度。在多元意义之网中，由任何一个节点出发而展开的实在经验及其符号表达，尽管千差万别，各不相同，但却具有意义上的可识别的同一性与平行性，于是，“意义等价论”呼之欲出，它的出场使得超越文明等级论和意义进化论/进步论成为可能。但意义等价论并非取消不同历史事物之间的品质差异，更非将其化约为纯粹数量层次之区别，相反，由于消解了吞噬万有的绝对者，天下重新被归还给天下，万有殊别的本性因此而获得了应有的尊重。本性源自天道在万有那里的分层，这一分层要求万有各以其本性承载在己之天，而天在每一存在者那里必须通过其本性的展开才能得以显现。因而，同一天道在不同存在者那里各有其分殊而相对的显现。与此相应，意义等价论坚持品质的差异，导向的是每一事物各尽其性命的意 识。 当历史不再是一个有着神性开端和完美终点构成的完整故事时，观念史中的进步/进化原理也就不再有效，历史过程现在成了实在的经验及其符号在所有层次从紧凑性到分殊化的展开，这一过程并非某种非历史性的绝对者在历史过程中的分殊、流溢或外化，而是人在历史中参与实在的秩序、探寻生存意义的过程，历史的意义无法脱离人的意义探寻；不是历史的意义（meaning of history），即历史自身作为一个总体的意义，而是“历史中的意义”（meaning in history），才是历史中生存的具体个人的栖神之地。正是在历史中的意义的探寻中，实在的经验展开为不可逆的分殊化过程，天与人不再被作为各自独立的自足实体，而是作为人性意识中始终处在彼此参与和交互运动过程中的两极。与此相应，通过分殊化过程，实在的经验不再以“二”（实在结构中居间张力的两极）在“一”（原初世界经验中实在张力两极的未分和浑融，以及分化之后两极的统一性）中、“一”显“二”隐的方式被给予；而是以“一”在“二”中，“二”显“一”隐的方式自行运作。这意味着天和人之间的结构性张力，也就是天人的居间性，不仅被经验为历史意识的结构，而且也被经验为实在自身的结构。在对西方历史哲学的转换和改造中，沃格林发现了作为实在之内核的居间性，而这种居间性正是中国文明之中道思想的实质。正是在中道意识中，我们发现中西文明在“殊途”中的“同归”、在“百虑”中的“一 致”。 中西思想沿着各自的殊途前行，在绕道对方的过程中重新发现自身。而通过对西方历史哲学的接触和消化，中国思想对历史理解的新的可能性也将被给出，这就是，世界与历史的意义可以在自身内部获得解决。尽管中国思想并非没有作为根基的天道观念，但终极性的天道的功能却被限定在世界与历史自行运作的引导。天道使得各种具有自身生存节奏的多样性时间组织到了一起，却不必牺牲多元时间的自主性。《周易·乾卦·彖传》云：“乾道变化，各正性命。”天道显现在万有各正性命的生存实践中，其各自殊别的性命即构成天道的分殊化显现形式，自正性命即是参与天道的生存形式。性命自身并非前定和现成，而是以每个人通过生存实践不断充实其内涵的方式展开。就人类经验而言，任何新的可能性既不会以从无到有的方式自行发生，也不会完全基于被视为主体的人的要求而被人为创造，而是以天人互动相参方式在历史过程中生长出来。所谓天人互动，指的是历史中的“人之所为”与“天之所为”的共同作用，而“天之所为”则意味着作用于且不能在一个历史的当下时刻归结为“人之所为”的力量，这种力量是理、势等多样化因素的交织复构，人在历史中的生存意义说到底便是探寻天人之际，即理解自身权能的界限，理解“天之所为”与“人之所为”的分际，只有以此分际为基础，天人之间的居间性结构或天人之际的连续性，才能作为人的成就被重新给 予。 以上，我们在跨文化的跋涉中，绕道西方思想，重新回到我们所在的文明论位置，在中西历史思想的“同归”处见其“殊途”，在其“百虑”中见其“一致”。我们试图给出历史理解的既具有纵深性，又具有文明厚度的跨文化视野，这就是文明论历史哲学的初衷。我们从历史普遍性的重构、历史进程的方向以及世界秩序和历史意义三个部分展开我们的探 索。 主导西方文明对普遍性理解的是那种带有基督教灵知主义印迹的超越的普遍性，它从个人、社会、宇宙、历史中以脱嵌方式构造而成。这种历史普遍性无法剥离一神论宗教的神学前提，正是这种前提导致了历史意义在历史内部不可能解决的西方式信念。西方近代历史哲学发端于这样一种历史中生存的意义焦虑，即不同个人、民族、国家和文明在世界历史祭台上的牺牲到底有何意义？以一种由终极绝对界定的普遍性及其展开作为历史进程的主旋律，构成对上述意义焦虑的西方式回应，它试图发现那隐藏在无常历史变化中的神圣必然和理性机制，从而构筑大写的历史。绝对化的超越普遍性虽具有将人类从等级性秩序和社会化制度—体制的束缚中解放出来的能量，但同时也带来了一种均质化和同一性的思维机制。它以数学时间为基准，为单一线性叙事提供了可能，这一叙事强化了近代西方的殖民扩张、帝国体系的正当性。根源于这种绝对的普遍性的西方历史意识具有敌视历史、消解历史的取向，内蕴着历史在某个非时间性“时刻”得以完成的“历史终结论”，以及历史意义不能在历史内部加以解决的信念所导致的历史虚无主义，这也是内在于西方历史哲学之中难以化解的矛盾。事实上，历史和哲学两种符号在“历史哲学”的理论化实践中会合，但同时又总是同床异梦。不仅终极完成的观念从根子里包含了瓦解历史意识的要素，而且即便是在终极完成被开放性的连续性过程的意识替代之后，以相对主义为导向的历史主义、后历史的历史意识、非历史的当下主义的兴起，在本质上都成为放逐历史意识的不同方 式。 以中国思想“见之于行事”“道事合一”“理势合一”等思想为基础，可以重构一种以具体性为特征的历史普遍性，后者展开为天经、地义、人情三个相互交织的维度。具体普遍性关联着个体的历史性生存与历史的本性，它以“合往古来今而成纯”的视野而不再求助于终极目的，而是在时势的自然展开中随时而体道，后者指向广义历史过程中的一切文化创造活动。个人通过文化创造成为历史的一部分而加入历史的绵延以进行自我确证，其核心是个体、民族的生命与人类的文化生命交互融 合。 在西方近代历史哲学中，自然只是重复、循环，缺乏实质性的变化，进化、历史与自由都被系属于精神。但在中国思想中，“日日是好日”，太阳每天都可以是新的，这是因为中国思想以变化为基底，从变化中探求历史和意义，一种“与化为体”“与天合德”的生存形式，不仅可以适应从未停息的变化，而且也可以获得持续的稳定，保持“外化”的同时做到“内不化”。这与西方思想将变化作为“生成”分离于“存在”，致力于寻求的是那并非处在时间中的永恒的生存形式大为不同：永恒与时间的对峙，在西方便成为必然，由此而来的是若自然不死则精神不生的信念，对于精神突破自然、历史突破宇宙的渴望，构成了西方历史哲学的根本性冲动。但在中国思想中，“与化为体”意味着在时间与历史中的生生不息，在“无常”之“化”中保持源自性命的“贞一”之“德”，这种“贞一”之德直契作为世界历史精神的“天心”。具体个人以参与文化宇宙的方式为天地立心，融入人类的历史文化世界。与基督教文明视域中的超越普遍性并不在历史内部相比，具体普遍性就在历史内部，它是未决性的、非透明性的、自身就内蕴意义之充实和展开的可能性，而不必诉诸于以精神与自然、历史与宇宙之决裂为基础的“脱嵌式”思路，后者将个人从社会、宇宙、历史中剥离。具体普遍性提供了一种以变易为基础而走向确定性的智慧，不同于以西方确定性为基础来回应历史衰变的思 路。 世界历史的进程如何展开，有没有方向？一个具体民族如何成为世界历史民族？以黑格尔为代表的西方历史哲学提供了以“自由”为归宿的世界历史叙事，历史被视为从一个人的自由（东方）到一些人的自由（希腊和罗马）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的过程。以此为线索，本来横向共生的多元民族、国家及文明，被收编到纵向性的单一线性的历史进程论中，并且，历史运动被看作理性自身逻辑结构的展开。这种封闭的、决定论的历史叙事，很容易被导向文明等级论，从而打上意识形态的印迹。然而，在其当代传人科耶夫和福山那里，自由的“实现”和历史的终结并不意味着人性的实现，相反是人的消失，是尼采所谓“末人”世代的到来。自由叙事的最大挑战在于自由在什么意义上还是人的自由，自由在什么意义上还是人性的自我实现方式。自黑格尔之后的普遍历史不得不把历史的根基回返到普遍人性，然而，基督教文明的背景却使得普遍人性一再被理解为一种在历史中但最终又朝向非历史的永恒的终末论符号，而且，“代表”或变形了的“被选民族”的思维，总是渗透到对人性的理解中，将历史带入文明冲突的困 境。 以梁漱溟等为代表的现代儒家，在遭遇世界历史之西方化趋势的强力下，以“天下归仁”理念，扬弃黑格尔式的自由叙事，这不仅意味着站在人性的基础上消化自由、提升自由，而且将自由建基于“归仁”，“归仁”相对于自由构成更为根本的理念。一方面，仁是人与人之间的相与为人，即共同成就人性；另一方面，仁的内涵是生生不息，因而“天下归仁”内在地具有一种开放性意识，它不仅仅是对不同个人、多元文明的共生的敞开，同时也是历史过程自身的开放性。从“天下归仁”出发，走向的是历史生生论，而不是封闭性的历史完成论。历史生生论不仅可以拯救被放逐的历史意识，同时将以自由为本的历史意识推向新境界，即可以抵达一种无执的自由意识，真正实享的自由不再是意识中被朝向但总是无法当下化的目的性理念，而是可以在当下即是的受用中自我融化，人与自由在实享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留于自觉的理性运用，而是当下直接呈现的仁心之自足。只有经过仁的转化，自由才是饱满的自由，自由本身成了人成为人的方式，成为人格与人性的生成方式。仁使自由既无弊，又充实；自由可以归仁，仁则不可还原为自由。在自由的高处与尽头，矗立着仁；在仁的饱满状态，自由成为人之为人的自 由。 世界历史进程的叙事始终关联着世界秩序问题。人类的未来是走向单一的普遍文明，还是不同文明的多元共生？这一世界秩序问题已有两种不同的回答，一是福山以美式自由民主作为普世文明与人类未来的终极前景，但亨廷顿的检讨表明，普世文明话语本质上是一种支配非西方文明的西方意识形态；相反，文明的多元性可能是一个伴随着人类历史的终极事实，这就提出了人类不同文明如何共处同一个世界的问题，它关联着不可通约的、异质性的、多样性的历史和文化经验，如何在同一个世界秩序中的共生问题。文明冲突论是一个既悲观又需要避免的回答。中国思想视野提供的是“和而不同”“多元一体”的共生秩序格局，它既历史之理，也是世界之势。哪怕在社会结构再部落化以及新游牧生活方式兴起的前提下，多元共生也是被期待的秩序模式。不同个人与文明，只有放弃文明论“教父”的角色，放弃其基于其文明体教化的绝对性的执着，以学习者而非立教者或传教者角色，立身于多元文明，观其会通，认识自身局限，才能走向历史的开放性。“道一而教三”，不同的文明及其教化系统只是同一道体的相对而有限的显现，由于并不存在一种超越视角主义原理的绝对而完全的显现，因而，任何一种教化与文明都不可能垄断、占有大道。道体在每一个文明与教化中的开显都是独特的，这就意味着一切民族及其文明都有不可或缺的价值，但同时也意味着皆有不可免除的局限。在历史中的真正具有上升性意义的运动，是通过向他者的学习，认识自身，己立立人，成己达人；唯其如此，世界历史才有可能成为万物共生并作、诸教并行不悖的“太和”世界；也只有在“天下一家”的“太和”世界中，不同存在者彼此之间才能走向共生共 荣。 “天下一家”的意识基于“普天之下”思想而达成人类历史整体视野，但这一进路却以其对作为神圣奥秘的未知性“四海”边界的凸显，而不再诉求于历史总体及其终极目的，相反，它是在典范历史的指引下探寻历史、融入历史性生存的多样化方式。敞开历史意义的各种不同的多样化方式之间，本质上具有意义上的等价性。因此，对历史意义的探寻不必再诉求于由开端和完成界定的历史整体，而是任何一个历史时段都可以彰显历史中的意义。孔子通过《春秋》二百四十二年发生的历史事件，即可呈现人类历史的根本性问题和历史中的意义，这种由史显经的历史理解方式，内蕴深刻的历史形上学。深刻地把握这一点，我们便可从雅斯贝尔斯的“轴心时代”转向沃格林的“天下时代”。沃格林天下时代理论的重要贡献在于，基于西方文明脉络提供了对历史及其意义的崭新理解：历史过程被视为实在经验及其符号（聚焦于“神显”）从紧凑到分殊的进展（“用关于经验的紧凑和分殊化的原理来取代观念史中的进步原理”），由此，一方面“多元节点的意义之网”替代了单一线性历史发展观，另一方面，“意义等价论”（“各种分殊化层面上被经验到和被符号化的实在，具有可识别的同一性”）取代了“意义进化/进步论”和“意义等级论”。其结果是，现代性得以立身的历史观被突破。我们不仅居住在纪元性意识所界定的现代之中，同时，古典作为生存论视野也从未离我们远去，更重要的是，我们不仅居住在自身文明所界定的天下，同时也生存在多个文明所界定的不同的天下之中。多元的天下视野既构成敞开天德之不同进路，又成为进入不同历史文化世界的方 式。

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