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| 內容簡介： |
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这是高友工关于文学与美典诸多重要论述的结集。本书一方面对文学，以至人文研究的本质作了深入的考察，尤其对于其中所蕴含的美感经验与诠释过程作了周至、细密的分析；另一方面提出“美典”的观念，针对中国传统的文学、艺术现象，作了体大思精的勾勒，是从文艺的角度认识中国文化的经典著述。
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| 關於作者： |
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高友工，1929年生。1952年台湾大学中文系毕业后赴美，1962年获哈佛大学博士学位，同年9月起执教于普林斯顿大学东亚研究学系，至1999年6月荣休。著作还有《唐诗的魅力》（合著）、《分析杜甫的》（合著）。
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| 目錄：
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序
自序
文学研究的理论基础——试论“知”与“言”
文学研究的美学问题（上）：美感经验的定义与结构
文学研究的美学问题（下）：经验材料的意义与解释
中国文化史中的抒情传统
试论中国艺术精神
海外中国艺术家的抒情精神——访巴黎朱德群先生追记
中国语言文字对诗歌的影响
律诗的美学
小令在诗传统中的地位
词体之美典（演讲节要）
中国叙述传统中的抒情境界——《红楼梦》与《儒林外史》读法
中国之戏曲美典
中国戏曲美典初论——兼谈“昆剧”
从《絮阁》、《惊变》、《弹词》说起——艺术评价问题之探讨
中外戏剧的传统与革新
附录：
王士祯七绝结句：清诗之通变
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| 內容試閱：
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文学研究的理论基础——试论“知”与“言”
一 知识的分类：技能经验和现实
二 “现实之知”和“分析语言”
三 “分析语言”的局限
四 “经验之知”
五 想象活动的三层次：观念、结构与功用
六 哲学的理想
七 “文学研究”与“文学批评”
文学研究到底能不能算是一种学术研究呢？该不该讲客观方法与标准呢？从“知识论”（Theory of knowledge）的立场来看，这不是一个能轻松地以“是否”来作回答的问题。这个问题不但要涉及文学的界说，文学研究的界说，而且直接触及到“知识论”的核心问题，如“知识”的定义，以及“知识”的表现传达方法。究竟文学是只指客观的文学作品呢？还是包括了主观的美感经验（创作的或是欣赏的）？同时我们所谓的研究是哪一种的了解方式呢？分析性的认识还是直觉式的领悟呢？换句话来说，我们是不是需要进入“个人”和“作品”的关系这个主观的领域？是否得面对个人的美感经验这个问题？分析“美感经验”也许是一种“知”的活动？但是“美感经验”的本身是不是一种“知”的活动呢？即使这经验的本身属于“知”的活动，那么反省以及报告个人的“美感经验”是什么呢？最后我们也许该问我们对“美”的了解到底是哪一类的活动？是否和我们一般的“知”的活动不同？在我们能彻底地回答这一串问题以前，我希望先全面地讨论一下种种“知”的活动，这或许会对我们以上提出关于文学研究的问题有些帮助。
一 知识的分类：技能经验和现实
西洋分析哲学家往往对“知识”有一种很狭隘的定义。这种定义实际上和西洋过去一些其他学派，以及近世欧陆学派对知识的看法大相径庭。和中国传统对“知”的解释相比更显偏颇。简而言之，分析学派以为知识只是从客观现象分析出来的资料以及由此资料归纳出来的原理原则。这个狭义的知识也许接受的人不多，但是他们所代表的方法和理想却形成了近代学术界的一股主流，他们的理论间架无可置疑地成了这个学术传统的理论基础，因此我们下面试从他们的分析人手。
四年前雷尔（Keith Lehrer）在他的《知识》一书里分析英语中“知”（to know）的三义，而直截了当地摒弃首二义，声明只以第三义，即“现实之知”为他的研究的对象。这里最令人失望的是他觉得这个抉择是天经地义，所以连解释、辩护都没有必要。根据他的分析，英语中“知”字首先可以用为“技能之知”，即表示个人具有某种能力、技巧。这种“知”今天中文白话里往往以“会”代“知”，如“我会弹钢琴”，“我会笛子”，“我会英文”之类。但是也可以代之以“知道怎么”，如“我知道怎么吹笛子”，“我知道怎么去”。二者也许略有语气、用法的不同，但大体和英文的“知”相似。在古文中这个“知”是可以径自和对象连用，但“知”的程度似乎是极强，于是由“知水”、“知音”到“知道”，显然地这种“知”已不只是“技”，而成所谓“进乎技”的“道”了。这反而成为中国“知”的最高境界。
次一种的“知”可以说是一种“经验之知”。这一种“知”在英文表示在个人经验中曾和这个所提及的对象有过一些接触。固然这个接触深浅程度差异很大，但还是可以以一个“知”来概括代表。到了最浅的一层往往就已经接近下一类的“现实之知”（如“I know of him”）。在白话中，要看程度深浅，对象性质（人、物或地方）用不同的词汇、句法。对人，可以从“我认识他”，到“我见过他，我听说过他”。这在谈到“知我 者”时则代表了一种最深一层的认识。反倒是我们说“我知道李白”，“我知道大阪”，我们所知就落入第三义。即是说这时我所知的李白、大阪，只限于关于二者的一、二事，这是一种有关现实世界的知。
这个被雷尔认为是知识的基础的第三义的知，我们可以称为“现实之知”，因为它代表我们观察、分析现实世界的结果，这也即是“资料”之知，因为它是一种资料、材料。如果我们接受分析哲学家褊狭的知识定义的话，这也是一种“知识之知”。这一种“知”没问题地可以在国语中用“知道”来表达。从日常生活的观察到学术的定理都可以冠以这个“我知道”。但是往往这个“知道”却是不必要的，正如我说“昨天下雨了”已经表达了两层意义：一方面是现象的报告，一方面是个人对这报告的态度。如果特别说“我知道昨天下雨了”，反而暗示别人对我的“知”的疑问，因此这个“知”的运用却正代表对知识本身的怀疑，这在雷尔的分析中似乎并没有顾及到。
在今天口语中这三类“知”的语词及运用已经有显著的分别，但是传统上的“知”这个语词却仍然保留下来了。这反映了在传统精神上，这三种“知”是有一种共同性的；与其说是三种不同的知，倒不如说是“知”的三个层次。但是第三义的知的用法又的确特殊，不但是平时省而不用，而且“知”的宾语往往是句子，或者是一个简缩的句子。这显出这个层次的“现实之知”和其他两层次的“技能，经验之知”有些根本的不同。
下面我们要讨论的集中在“现实”和“经验”的对照，他们的相通和相反之处，这当然是要批评以“知识”为“现实之知”的偏见。但是我们却不得不承认我们现在的讨论和批评本身却不能不局限在这一种“知识论”的传统中，所以我们并不能在研究方法上跳出这种“知识”定义的束缚，所能寄以厚望者是至少在这个传统中我们能够想象另一种“知”的可能。所幸我们已经深知这两种“知”的可能，只是要确定它们在“知识论”里的地位，至少可以扩大我们的视野。
二 “现实之知”和“分析语言”
以“现实之知”为知识的基础常常要假定客观的现象之后必有一最后的真理。诚然由于各学派对这真理的本质，现象的可靠性以及人的感性、理性的能力了解各异，因之他们对是否能掌握到这类绝对真理都有很分歧的想法。但是即如最极端的怀疑论者仍然抱了“知其不可为而为之”的精神，希望至少能在这充满怀疑、不定的现象世界中奠定一点自己确信无疑的公理。所以大体说来这类“知识论”者的理想是追求真理。然而提到真理，我们就一定要公之天下，不再是任何个人独得之秘。不论我们叫它真理也罢，原理、原则、定理、公理也罢，我们必须要依仗一种传达的媒介。真理即是以表现的工具把从现实世界的现象“抽象”出来的“道”或“理”表现出来，传达给别人。因此在这一层次中，“知”与“言”是不能分离的。而这个“言”在分析哲学的传统中即是“分析性的语言”（analytical language）。有了“语言”，我们不但能代表现象界，表现“理”、“道”，传达给他人，而且能据此求“证明”（verification）。任何不能“证”的“言”，顶多不过是一个假设、学说。假设、学说是学术史上不可缺的一环，但是却永远不能不经过证明变成真理，为人普遍接受。因此衡以学术标准，连宗教也需要证明。至于所谓“不言之教”、“无言之美”在这一层次的知识义上只能作为一种个人的玄想、幻觉看待了。
所谓“分析语言”自然可以是图像、表谱、公式、符号。但如果要谈交流则始终不能和“日用语言”（ordinary language）绝缘。固然有不少哲学家的确企图整个摒弃日用语，创造一种纯净的、完美的语言。但这种梦想——至少在仍涉及人文现象、人生价值的问题这方面——在近若干年来已逐渐破灭了。能做到的不过是设法净化这日用语，使它略微严谨正确。语言的形成不外是“约定俗成”。日用语是千百年来习俗累积的结果。“积重难返”，不免偏于“俗成”这一面。“分析语言”则设法廓清观念，确定关系，校正语文上先天带来的模棱矛盾，所以要做人为的改革，加强了“约定”这一方面。
理想地说来，依仗了“分析语言”整个经验世界的现象都应该能以语言代表出来，而且传达给别人，别人也能重建这些现象。但实际上，语言的运用必然地得经过“抽象”（abstraction）这一个步骤。即在日用语里，我们用字时已经把我们经验世界隐隐地分析成“个体”（particular，individual）“通性”（universal，property）种种不同型的观念。这些观念是由我们对各种个体依其通性而分类。但是观念的运用在“分析语言”中，不停留在这独立观念的一层次中。它们一定要组成更大的“命题”（proposition）才有意义。我们因此可以称这种“知”为“命题之知”，因为它是以“命题”来代表各项外在世界的现象的。命题在日用语中是简单的直陈句（declarative sentence），但是一个命题正如前所说一定包括了一个肯定的语气，所以有人也称之为“声称”（claim）。就说话者而言，除了命题的内容外，它还包含了他的“信念”（belief），亦即相信所言为“实”。因此就“命题”的需要来看，“观念”中最重要的是“指称”（reference，designation）。有了“指称”，“命题”才能和外在世界相连，进一步地讲“代表”（representation）和“证明”。由于“命题”是证实事情的“真伪”的基本形式，这个用“命题”为骨架的“分析语言”遂有了“辨真功用”（truth．function）。
根据这类真的命题，发展、推衍出一套正确无误的推理的步骤，最典型的是数理逻辑。原则上只要观察正确，指称明晰，命题、推理无误，结论上自当正确。今天的自然科学是建立在这一种理论基础上。略加修正，近代数学也有了它的理论根据。科学在十九、廿世纪的成就使整个学术界对这种“实证、理性、逻辑”的科学精神和方法全部臣服，于是其他社会、人文的学科也都来追随这股新潮。这时候不免夸大了分析语言的功用，而牺牲了其他的知的地位。
三“分析语言”的局限
“分析语言”以命题为主干，世界似乎可以划分成无数的小命题。但前面提到的“抽象”一个步骤，已经足够限制了我们的视野。只有我们有兴趣、有关系的方面我们的观念才来替我们代表它，这也就是说这个世界是沿着我们先已决定的界限来分析的。所谓“通性”已不是绝对的标准，“个体”的划分更是个人的习惯。哲学固然努力要追求最小的单位，最纯的性质，但他们走的方向却日渐远离哲学的理想。这是为什么呢？恐怕根本的原因还是在哲学是在解决人的问题，人的价值问题，把“人”和“性质”分割成单位、元素，并不能增加我们的“知”。科学的知并不能增加人生的知。
更可忧的是以“命题”为“语言”的基础也就削弱了语言的力量。“语言”之意义是在其“用”（function）。“命题”（加上它所隐含的“声称”之“用”）有了“辨真”的功用，但语言更重要、更常用的目的是日常生活的交流传意，如“表意”（expressive），“指令”（directive）等。这都不是“辨真”的“命题”所能限。因是，我们可以说“我想明天去东京”，可以问“你明天去学校吗？”也可以命令别人“关上门”，“拿一杯水来”，以至于各种语调，如“他非来不可”，“你可以不来”，“我应该去”。这才是语言真正日用的口气，和书本上的种种定理有很大的距离。这时语言谈不到精确，意义谈不到确定不移，但是（在现场）实情实事就使我们的话很清楚了。不但分析语言不能取代它们，分析语言还要依赖这种不精密的日用语才能真正地传达给别人。
这些局限很自然地使我们看到“客观、分析方法”君临西洋哲学最大的悲剧。那就是“哲学家”逐渐陷入这潭泥淖而忘掉了哲学原有的使命。讲西洋哲学者喜欢以“爱智”来描写哲学的源起和使命。西洋哲学的初期，“知”的活动绝不是仅限于“现实之知”的一义。但是逐渐地“分析语言”占了上风。一方面由于近世科学的勃兴，一个个“分析方法”所及的学科都脱离哲学而独立；另一方面，所剩无几的哲学本体也开始要以科学精神净化这门陈腐的学问。廿世纪初叶，挟数理逻辑建立的余威，若干哲学家以为所谓形而上学的问题实在不是问题，多半是语言混淆不清所致。他们认为如果澄清日用语言，代以分析语言，这些困扰哲学家千百年的难题都可以一扫而空。后来他们固然是式微了，但是今日英美的语言哲学家、分析哲学家学说虽异，基本精神仍是相通的。仍然相信以客观、分析的语言可以至少澄清、简化大部分哲学上的问题。检讨他们的成就，固然我们都得感谢他们澄清了不少语言的问题，而且提出不少语言的问题，提出不少新的哲学问题和方向。但是困扰早期哲学家的问题仍然在困扰我们。读分析语言处理哲学问题的时候，不能不使读者觉得他们是近于诡辩，问题变得繁琐，答案流于空洞。他们仿佛是不惜创造了一套繁文缛节，以期维持观念的清晰。结果却是“作茧自缚”，陷入他们自造的陷阱中而无法自拔。
哲学家思考的中心问题不是“现实”、“材料”、“知识”、“真理”，而是“意义”和“价值”。固然他们企望所得为真，但却不能舍本逐末。他们所爱为“智”，自不当限于“知”。要了解何者为“真”？何者为“善”，并不是在定义上加定义，条件上加条件，可以做到的。我们如果不能想象“真”在经验中为何？“善”在经验中为何？那我们所谓分析性的了解也只是徒然的。哲学问题可以（甚至于必须）用“分析语言”，但那只是一个方法、手段。而其核心问题是要超越这个“现实”的层次，进入“想象”、“经验”。语言不只是“辨真”，上面也说到要能“达意”、“指令”，这都已非报告已有的事实，而是描述未有的现象。就这一点再推进一层，我们便进入一个纯以“想象”为主的经验世界。因此科学从哲学争取到的独立不但没有削弱哲学本身，而且更帮助哲学明确地划定了它的领域。这就是我们以为可以表现价值问题的第二层次的“经验之知”。
四“经验之知”
以上讨论“现实之知”已本之于经验，那么现在我们真有把二者强分为二的必要吗？问题是在虽同为“经验”，而它在两种“知”的活动中的地位迥异。第一层的“现实之知”，经验是原始材料，根据它语言把它分析为真理，而在此第二层的“经验之知”，则以一切表现方式（包括语言）为手段、工具，以期能体现某一种的特殊经验。同为求知，前者的知是将可以剖析的经验以分析语言表现为“现象之知”，后者的知则以经验本身不能分割，语言企图表现的是这经验的整体，因此，所谓“知”是在这整体的体现中同时表现了一种个人对于此种经验的价值判断；这也是在经验中包含了一种反省和批评的态度。
前者最高理想是表现所谓“客观真理”。但是真理又不能和表现的媒介——分析语言——分割。因此真理和它的表现是一体的两面。而后者的理想是在体现“主观经验”，经验不但是随时而异，而且因人而异；因此即有一固定不迁的语言，个人的经验内容还是不能相同，更无法诉之于公证。既然二者都可以经过语言，从“语言表现”这一层来看则二者实为一事。正是因为如此，所以有人以为分析语言能垄断一切。结果不但多少不借语言而体现的经验就全被剔除，而且把因“功用”不同而形成“结构”不同的两种“知”的界限也一笔抹杀。仅就“求知”这一点来说，已不免是一个缺陷。语言虽一，但因目的不同，它的结构即不能勉强划一。“这个花谢了”这句话就可以有几种不同心理状态的“知”。就分析语言来说，“这个花”的指称是否正确，而它“谢了”这个观察是否有实际现象来佐证，是需要先决定，然后这才是一个“真”的命题。也正如前述，这种知的活动在我们实际人生是很少有的。不能以学术界的常用而视为唯一的语言。相反的，大部分的人都会把这句话放在实际情况里，这可以是叫佣人换花的一个暗示，也可以是对花的突谢表示一点惊异，更可能是在观花时所发的一种无目的的评语。这只是我们经验之中经常用语言的方式。分析哲学家也开始注意到这些问题。以之诉诸“真伪”试验则不免落于惠施名辩的层次。但是如果我们希望听的人能和我们一样在我们心里体验到一个“花谢”的意境，这虽然把重心带回语言本身，但实际上我们的目的却在创造个人内心的意境，这就是“经验之知”和“现实之知”在结构上极端相反的主因。“知”是一种心理活动，或“外向”指向外在世界，或“内向”指向内心世界，就自然形成两种不同的“知”的心理结构。
不过纯粹的经验并非“知”。经验本身至多不过是生存的一个片 段。蒙昧的活虽是生存，与芸芸众生的生何异？这是存在主义何以要辨“生存”与“存在”之别，而讲“忘知”的人只能说“若愚”，而不说“真愚”。经验之所以为知，正在经验本身绝缘孤立。因此，它跳出了“用”的圈子，成了“无所用”的观赏，反省的对象。“观赏、反省”才可能把“经验”自身带入“知”的领域。
“经验”孤立地看是个人在某时某地的一种“心理状态”，或简称为“心象”（mental state）。这里的“心象”是指个人在某一段时间的经验，所以不只是指固定的“状态”，而且包括了“心理活动”（mental act）。“心象”因此是整个人和环境接触而生的“感应”。“感”是泛指一切此时此人的“感觉”（sensation），“知觉”（perception）所感受到的，可以总括为“感象”（sense impression）。“应”是此时此人整个的内在活动，包括他的“感情”、“理念”的活动。虽然有些活动仿佛是发自内心，似乎是与当时的“感”并无直接关系，但是就这些活动和他的“感象”不可分割一点来看，似乎仍然可以看作是一种“应”（response）。心理学固然能分门立类，剖析一个“心象”为“理念”、“感情”、“知觉”等项目，但就经验整体来看，它是完整一体，只能就时间一方面，断取其中片段。这种经验的重现，也就是一个“心象”的重现。虽云重现，但却绝不能原版复制，必须有一种有意无意的剪裁、调整。故实属创造。而且此一创造的“心象”是和实际功用的目的绝缘的，故其“感象”和情理上的心理反应并不是在现实生活领域中出现，而是在一个现实界之外创造的一个想象界出现，即是说此时如情感虽是同一人的情感，但已成为一个想象中的情感，成为这时“观赏反省”的对象。
“反省”（reflection）狭义的诠释是局限在理性的活动里。但“观赏、反省”合为一件心理活动则是一种内向的“观照”。即是最简单地创造的想象界，作为我们的观照的对象，我们也会有新的一重“感应”。而在这重“感应”中包孕了我们直觉的对观照对象（想象界）的价值判断。这种非理性判断的活动却不但不能和这新的一种“感应”的整体分辨；连这“感应”也无法与这想象界的内容分辨。这就是“经验之知”的全面。换句话说，“经验之知”是个人的心理活动与现实世界暂时隔离，而集中焦点于一个心理对象上，因而产生的一种与整个活动不能析分的判断。这个判断可以视为一种领悟，不落言诠。似乎是吉光片羽，若即若离。然若以语言来把握住它，又不能掌握其全体。正因为这个领悟是这创造的想象的内容和形式的不可分的一部分，这种非理性的价值判断和领悟实际上正反映了日用语言中判断运用的同样性质，即是个人对对象的直觉反映，只是在此是和想象界合为一体。在哲学上更非神秘主义所独有，早期的批判哲学（也可以说是分析哲学的前身）就常设法以客观方法来肯定我们判断力的知性。现在我们需要更进一步讨论这种“知”的表现方式。
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