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| 編輯推薦： |
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穿越千年纵览古代风华，体验中华文化的生活风尚
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| 內容簡介： |
“风尚”是一个较为模糊、较为多义的概念，“风”为风格、“尚”为时尚，无论“风格”还是“时尚”，都是属于文化范畴。
《国风（元明清卷）》从这一历史时期深刻的突变性、强烈的融合性、浓郁的近代性出发，描绘了不同于各代的独特的新鲜的风尚。从胡化、辫发、首服、补服、旗装、宴飨、尚酒、品茶、穹庐、园林、元曲、杂剧、传奇、尚意、清言、八股、小说、博戏、烟草、击球、婚俗、厚葬、崇道、敬神、结社、异端、争讼、情色、经商、经纪、刊刻、文狱、考据、收藏、海禁、八旗、洋务等方方面面写起，历史风尚画卷熠熠生辉，全方位地展现在读者面前，让人惊叹也给今天的生活带来那么多的启迪。
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| 關於作者： |
陈炎 【主编】【中国】【现当代】
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陈炎，中国当代学者，文学博士，曾任山东大学博士生导师、国家“长江学者奖励计划”特聘教授，山东大学副校长兼研究生院院长、国务院学科评议组成员，中华美学学会副会长、中国文艺理论学会副会长。主攻文艺学、美学，及中国传统文化。出版《多维视野中的儒家文化》《中西比较美学大纲》等专著多部，主编《中国审美文化史》。曾获教育部第三届人文社会科学优秀成果一等奖等全国、省部级奖。
王彦章【著】【中国】【现当代】
———
王彦章：文学博士，浙江科技学院教授、研究生导师。曾主持国家、省部级课题多项，获教育部高校社科优秀成果奖二等奖等奖项，出版专著多部，在《学术月刊》《文艺理论研究》等期刊发表论文多篇。
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| 目錄：
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概 述 / 001
胡 化 / 011
辫 发 / 021
首 服 / 033
补 服 / 047
旗 装 / 057
宴 飨 / 063
尚 酒 / 073
品 茶 / 087
穹 庐 / 099
园 林 / 109
元 曲 / 123
杂 剧 / 133
传 奇 / 147
尚 意 / 159
清 言 / 171
八 股 / 181
小 说 / 193
博 戏 / 209
烟 草 / 221
击 球 / 231
婚 俗 / 241
厚 葬 / 253
崇 道 / 265
敬 神 / 277
结 社 / 289
异 端 / 299
争 论 / 307
情 色 / 317
经 商 / 329
经 纪 / 341
刊 刻 / 351
文 狱 / 361
考 据 / 371
青 花 / 383
收 藏 / 395
海 禁 / 405
八 旗 / 417
洋 务 / 427
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| 內容試閱：
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“风”是一个颇为模糊、颇为多义的概念。其含义为风格、为时尚，抑或就是“风尚”。无论是风格还是时尚，都属于“文化”范畴。问题在于，文化是一个更为模糊、更为多义的概念。这个概念不仅在国内“文化热”的讨论中聚讼纷纭，而且在国外的学术界也莫衷一是。金元浦指出：英语中文化的定义有 260 多种，据说是英语词汇中意义最丰富的两、三个词之一。因此，在提笔撰写这部书前，有必要交代一下我们对文化的理解。
谈到“文化”，不能不涉及与之相关的“文明”一词，因为这两个概念之间又有着极为复杂的内在联系。我在《文明与文化》一书中曾经指出，所谓“文明”，是指人类借助科学、技术等手段来改造客观世界，通过法律、道德等制度来协调群体关系，依靠宗教、艺术等形式来调节自身情感，从而最大限度地满足基本需要、实现全面发展所达到的程度。因为在我看来，人作为一种“类存在”，至少具有使用和制造工具（包括一切科技手段）、依赖和凭借社会关系（包括一切社会制度）、渴望和追求情感慰藉（包括一切精神享受）这三个基本特征。唯其如此，人类才可能有对真的探索、对善的追求、对美的创造。反过来说，只有在对真、善、美的探索、追求、创造之中，人类才能最大限度地满足自身的基本需要、实现自身的全面发展，任何时代、任何地域、任何种族的人类群体概莫能外。从这一意义上讲，人类文明有着统一的价值标准。而所谓“文化”，则是指人在改造客观世界、协调群体关系、调节自身情感的过程中，所表现出来的时代特征、地域风格和民族样式。由于人类文明是由不同的民族，在不同的时代和不同的地域中分别发展起来的，因而必然会表现出不同的特征、风格和样式。
如此说来，文明与文化是两个既相联系又相区别的概念：文明是文化的内在价值，文化是文明的外在形式。文明的内在价值通过文化的外在形式得以实现，文化的外在形式借助文明的内在价值而有意义。举个例子，如果说穿衣有着一种文明的内在价值，那么穿西服还是穿和服则是一种文化的外在形式；如果说吃饭有一种文明的内在价值，那么吃中餐还是吃西餐则是一种文化的外在形式；如果说使用器皿有一种文明的内在价值，那么用中式的陶瓷酒盅还是用西式的高脚玻璃杯则是一种文化的外在形式 ——我们很难设想一种不带民族、时代、地域特征的抽象的服装、饭菜、容器 …… 我们可以说衣衫褴褛是不文明的表现，却不能说穿中山装是没有文化的标志：可以说茹毛饮血是不文明的表现，却不能说吃美国快餐是没有文化的标志；可以在石器时代、陶器时代、青铜器时代之间排列出一个文明的序列，却不能说色调单一而又质地细密的黑陶没有文化品位 ……
我们可以从文明与文化的关系中理解文化，也可以在存在与意识的关系中理解文化。我在《反理性思潮的反思 —— 现代西方哲学美术述评》一书中也曾经指出，我们所说的“文化”，是指介于存在与意识之间的一个特殊层次。对于客观的物质存在来讲，文化属于社会意识方面的东西。尽管我们可以从仰韶的彩陶和殷商的饕餮纹中发现那个时代的文化，但是我们所指的并不是这些彩陶和饕餮纹本身，而是指通过它们所反映出来的那种看不见摸不着的东西：一种时代的风尚、一种民族的习惯、一种社会的心理、一种集团的气质 …… 但对于主观的社会意识来讲，文化似乎又属于社会存在方面的东西。因为它既不是偶然的思想观点，又不以个人的主观意志为转移；相反，它是决定具体观点、影响个人意志的一种相对稳定的社会存在。尽管这种存在并不是以物质的形态摆在人们面前的，但却又是每一个社会中人所无法摆脱、难以超越的。这种文化不仅体现在人们外在的行为规范和典章制度之中，而且还会渗透到人们内在的心理习惯和思维方式之中，在历史的长河中积淀成所谓“文化 — 心理结构”，所谓“集体无意识”…… 因此，如果要用一种哲学的语言来概括上述含义的话，我们将把文化界定为：一种非物质形态的社会存在。
在我们从两个角度界定了文化的概念之后，让我们再来看一看风尚与文化之间的关系。在我看来，风尚是文化中最有时代、地域特色，从而最具有民族个性特征的生活样式和行为方式。如果我们把文化比作一顿美味大餐，那么风尚就是其中的味精和调料；如果我们把文化比作一件华丽的衣服，那么风尚就是衣服上的纽扣和装饰；如果我们把文化比作一场盛大的晚会，那么风尚则是晚会上的灯光和焰火 …… 当然了，比喻永远是蹩脚的。从概括的意义上讲，历史是由时间和空间中所发生的一系列具有因果关系的事件组成的自然或社会现象。而历史学的任务就是要确定这些事件所发生的时间和地点，并揭示其相互之间的因果关系。
风尚既为一种社会现象，也便有着时间性和空间性的双重特征。从时间上看，风尚是一种“流行一时的”社会现象；反过来说，任何长期稳定的生活样式和行为方式都不可能成为风尚。这样一来，风尚便有了历史的意义。从空间上讲，风尚是一种“局部发生的”社会现象；反过来说，任何人类共有的、普世的生活样式和行为方式都不可能成为风尚。这样一来，风尚便有了民族的特征。于是，我们的研究和写作也便有了时间与空间、历史与民族的双重维度。
首先，我们要告诉读者，中国历史上曾经出现过、流行过什么样的社会现象？
其次，我们要告诉读者，这些曾经出现过、流行过的社会现象又有哪些时代性、地域性的社会根据？
最后，这些具有时代性、地域性的生活样式和行为方式，如何最终构成了我们中华民族的风尚史？
时间是世间万物生命的尺度，在这一尺度的丈量下，任何事物都不可能是一成不变的。就算是坚硬的岩石，也会随时间的演变而风化为泥土；就算是浩瀚的沧海，也会随时间的发展而演变成桑田。在人类出现以前，自然界的演变是自发的，从而也是缓慢的。在人类出现之后，社会生活的演变则是自为的，从而也是迅速的。正像英国社会学家安东尼·吉登斯所说的那样，“现代世界的生活模式和作为其特征的社会机构与哪怕是最近的过去也截然不同，仅仅经历了两三个世纪 —— 人类历史长河中的一瞬 ——人类社会生活就脱离了持续数千年之久的社会秩序类型”。考察几千年的人类文明史，我们不仅处在一个不断变化的世界之中，而且处在一个加速变化的世界之中。蓦然回首，我们或许会觉得上古时代的“卜筮”是那样的可笑，我们或许会觉得先秦时代的“殉葬”是那样的残忍，我们或许会觉得魏晋时代的“谈玄”是那样的滑稽，我们或许会觉得宋明时代的“贞烈”是那样的愚蠢 ……
因此我们必须追问，在几千年的文明史中，人类的生理进化是微乎其微，甚至可以忽略不计的。那么，和我们同样聪明的古人何以会做出这些“匪夷所思”的事情呢？这便是风尚研究的历史意义所在。换言之，我们在这部著作中不仅要向读者提供一系列五光十色的“现象”，而且要为读者分析这些光怪陆离的现象背后所隐藏着的“原因”。
如果说时间是生命的尺度，那么空间则是个性的依据。就像“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”一样，这种个性显然与具体的空间环境有着错综复杂的联系。以中国人的饮食为例，所谓“东酸西辣、南甜北咸”，看上去似乎仅仅是一种毫无道理的习惯而已，细加分析却不难发现，这些习惯的形成或受制于不同地域的物产条件，或归因于人体在不同气候环境下的生理需求，各有各的道理。某些文化现象，在该文化圈以外的人看来似乎是十分荒谬的，但经过认真考察却往往能发现其潜在的功能和意义。就像中国人不太理解西方式宗教的迷狂一样，西方人也不太接受中
国式礼教的烦琐。事实上，作为文化的“代偿”，正是由于中国古代宗教信仰的薄弱，才导致宗法礼教的烦琐；也正是由于西方古代宗法礼教的薄弱，才导致宗教信仰的迷狂。因此，在全球化进程不断加速的今天，对于中国古代风尚的研究，显然有利于其他民族对我们的理解和认同。换言之，我们在这部著作中不仅要给读者提供一系列色彩绚丽的“形式”，而且要为读者分析这些五彩斑斓的形式背后所隐藏着的“意味”。
当然了，并不是说任何社会现象都具有天然的合理性，也不是说中国古代的民族风尚中没有需要改造的陈规陋习。黑格尔曾说：“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的。”包括风尚在内的任何现象只要存在，固然有其历史的理由和社会的根据，但随着历史的进步和社会的发展，当这些理由和根据不复存在的时候，这种风尚也便失去了其存在的价值和意义。正像恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所说的那样：“这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理性的。”
于是，任何流行一时的风尚，都会在人类历史的长河中呈现出由不合理到合理再到不合理、由不存在到存在再到不存在的辩证运动。于是，一部风尚历史也变成了人类经验由戏谑到庄严再到荒诞、由悲剧到正剧再到喜剧的运动过程。于是，揭示我们民族经验这一辩证发展的复杂过程，也便成为这部《国风》的趣味所在、价值所在、意义所在。
这部《国风》没有采取编年史或断代史的方式，而是将不同的风尚编纂成不同的词条，再以大致的时间顺序加以排列。这样一来，我们便给读者提供了一个有关中国古代国风的“万花筒”，其中的词条就是万花筒中的彩色玻璃碴，读者可以随便旋转、穿插组合，以获得五彩缤纷的图案。
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