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| 編輯推薦： |
1.图文并茂，精彩讲解。正文讲解之后，附录配以彩图；
2.研究可信，细致入微。立足历代文献，考证抽丝剥茧；
3.学术研究，现实关怀。不仅纸上得来，而且深入背后。
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| 內容簡介： |
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本书是一部关于明代中后期仙山、仙境绘画研究的断代史著作，作者着重从绘画史的视角探讨了吴派仙山图的兴起、发展与式微。具体内容涉及吴中文士笔下的洞天福地、神话传说中的仙山、桃源仙境以及园林绘画中的仙境，并从作品的源流、母题、图式、含义、绘制情境与社会功能等角度展开分析与探索。同时，作者也希望能够“透物见人”，从一个更为广阔的文化史中考察仙山图像的盛行与明代中后期以文徵明为中心的文士圈的仙道信仰以及吴地“仙图祝寿”的世风。最后通过分析晚明图像类书中有关仙山图像以及一般名山对仙山图像的附会，讨论了仙山图像在普通民众中的影响及其消失过程。
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| 關於作者： |
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姜永帅，江苏大学艺术学院副教授，美国密歇根大学访问学者，主要研究方向为元明清绘画与视觉文化。在《美术研究》《新美术》《美术》《中国书法》《美术与设计》《中国国家博物馆馆刊》《江南社会历史评论》等发表论文20余篇，主持2017年度国家社科基金艺术学青年项目1项。
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| 目錄：
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引言 可视的仙境与看得见的桃花源
第一章 吴门绘画中的洞天福地：从“纪游山水”到“仙境山水”
第一节 仙都阳羡与吴中士人的张公洞纪游
第二节 仙都阳羡与吴中文士的仙山想象
第三节 吴门绘画中的林屋洞天
第四节 明代中后期的洞天纪游图与早期的“奇观山水”
第二章 吴门绘画中的仙山：神话传统与地域因素
第一节 仇英《仙山楼阁图》：《仙山赋》与仙山图的图像传统
第二节 文伯仁《方壶图》：神话形塑与图像渊源
第三节 文嘉《画瀛洲仙侣图》与遇仙升仙的观念
第三章 吴门绘画中的桃花源：文献形塑与地域认同
第一节 道教文献、文学传统中的洞天与桃花源
第二节 文徵明与《桃源图》新的表现模式
第三节 仇英的《桃源仙境图》及仙境的世俗化
第四章 园林绘画中的洞天与桃花源：仙境的实景化
第一节 图像传统与元明新观念
第二节 园中仙山
第三节 洞天与壶天之境
第四节 园中之园：桃花源
第五章 世风——文人崇道与仙山祝寿
第一节 文徵明与明代中期吴中文士的仙道情结
第二节 仙山图与祝寿之风
尾 声 晚明舆地出版物的兴起与仙山表现的式微
后记
插图
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| 內容試閱：
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世人偶经高山流水，邂逅人间仙境，顿感清凉;可惜仙境往往昙花一现，稍纵即逝，唯留下永恒的失落。幸赖画家妙笔生花，使缥缈的仙境成为可视形象，将瞬间的偶遇定格为永恒的画面。于是，当鉴赏者有幸披图览之，便可观瞻仙境缥缈之姿，引发对仙界或历史的想象，使慕仙心理与鉴古心理得到一时满足。如此，仙境山水的意义便昭然若揭。
仙境与尘世存在着界限，似乎秦皇、汉武寻仙的失败即已向世人证明了仙界可望而不可即、无法真正抵达的属性。不过，这并未终止中国人的寻仙活动。不论是汉武帝在宫殿里筑高台以招仙，还是道教的神仙信仰，抑或魏晋士人服药求长生，求仙的渴望在中国社会的历史之中一直长盛不衰。这种络绎不绝的求仙活动也成为历史上文学、艺术灵感的来源，创造出大量的文字作品与图像作品。对于求仙心理或信仰的探索，现代学者有一个很贴切的说法:将仙境称为仙乡或乐园，一般认为这种仙乡或乐园反映了人类心灵深处对长寿与永生以及和谐社会的渴望。当然，仙境文学也是基于当时的历史情势、社会背量以及特殊的文化格局等而有特异发展，仙境传说实为道教艺术的重要成就。
不可否认，学界对于仙道文化的研究已逐步得到人文学科的重视，这些成果更多地集中在文学、神话学、宗教学等领域，而在艺术史研究领域尚未引起足够重视。相对于文字记录的描述性，历代画家笔下的仙境山水、仙山图像则让想象有了可视的形象。这种直观的视觉材料，是中国人对仙境认知最为直接的视觉证据，它不仅与文字记录一起反映着一个时代仙道信仰的社会心理和历史文化，而且其自身也构成了一部可视的历史。
明代，随着“市民社会”及消费文化的崛起，文学故事或各类文本的视觉化表达也达到了一个新的历史高峰。在官方的《三才图会》，或文人群体和民间社会的流行题材中，举凡山川方物、庄园地产、前代古物、古圣先贤、时贤祖容、历史故事、戏曲小说、宗教人物、神魔灵怪、奇景幻境、异域贡品、工程机械及动植物图谱等均纷纷进入了我们的视野，并在卷轴画、纸本版画插图、瓷器、织物、家具及建筑装饰纹样中留下了一个浩瀚的图像世界。
永帅所研究的仙山图像就出自这样一个大的文化生产与消费背景，作者提道：“明代是一个集中在绘画媒材中表现仙山、仙境的时代，到了嘉靖时期，更是达到了顶峰。”其研究重点集中于吴门绘画中的仙山及桃源图像，并对于这一类图像的源起、盛衰及其在现实世界的应用与投射做出了阐释。书中所论“文人崇道与仙山祝寿”，园林绘画中“仙境的实景化”极富新意，让我们体会到了晚期社会世俗生活中颇为独特的精神韵致。
和西方不一样，中国的富贵人家没有小礼拜堂，但往往会有一个吐纳天地的“洞天”或“禅房”，连《西游记》中妖魔的居所或《三言二拍》中强盗囚禁人质的场地都是“别有洞天”。如果再结合明清园林实景中的奇石、异木、洞窟、水泉、瀑流等进行观察，仙山的“遗骸”并未消散，而是化身千万变成了真实世界的一部分，就在我们身边。在当下的地方文旅景观设计中，仙山、洞天福地的痕迹依然流光溢彩，清晰可辨。“仙境的实景化”这一问题颇值得我们玩味。多年前，我曾译过雷德侯教授的一篇文章，题为《岗山：佛陀的说法之山》。在西方，基督徒因不能抵达耶路撒冷朝圣，往往会在居住地附近复制一处圣地或朝圣途中的重要驿站，此即“场所置换”或“圣地转移”。雷德侯教授援引这一成例，在佛陀说法的楞伽城和中国的岗山之间建立起新的联系，“刻经活动通过场所置换而达到神圣搬移，让岗山成为新的摩罗耶山”。按照这一逻辑，岗山的鸡嘴石则是在置换“灵鹫峰”，类似的替代物在中国其他重要佛教圣地亦频频出现。“仙境的实景化”背后隐藏的就是这一类问题，把圣所、仙山、奇迹等变成实物，这恐怕也是人类共有的心愿。宗教之外，尘世间的异域景观也会发生转移，乾隆皇帝在北京营造的江南园林，今天深圳的“世界之窗”，同样也会让人“看见美好”，浮想联翩。
从整体上看，中国的山水文化一直存在一个整体下移的倾向，从先民栖息繁衍的神山、帝王祭祀的五岳、贵族的仙山、道教的洞天，到晚期社会城市生活中的园林实物装置艺术，以及地方文人对家山、地方景观的刻意构建，这是我们看到的一个基本轮廓。早期的问题——从上古神山到战汉仙山，则尤其发人深思，仙山触碰了生与死的边界，或者说搭建了一个消除了生与死的新世界。以墓葬美术研究为例，法国学者米歇尔·沃维尔的《死亡文化史——用插图诠释1300年以来死亡文化的历史》、钱穆的《灵魂与心》，尤其是余英时的《东汉生死观》就常给我们带来新的启发：“成仙、长寿、养生、死亡、鬼、死后世界、神灭”，不只是虚幻的哲学思考，同时也是真实生活经验的一部分。我在想，仙山意念的崛起及相关图像的泛化，其背后或许有一个非常现实的诉求，那就是节约资产，解除祭祀的烦琐仪式，遣散反复服侍亡灵时那种悲哀、惊悚的悼亡情绪。仙山给生者留出了遐思，也是额外赠送给逝者的一个新归宿，家宅可以得到安宁，墓地也会重归幽静。至少在东汉之后应该会有这种情形。
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