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內容簡介： 本书基于翻译研究的“文化转向”和“社会转向”两大视域，较系统地研究了翻译家郭沫若在德语文学、马克思主义、艺术考古等学科的翻译贡献，结合翻译所处的宏观时代、社会和文化症候来构建其在德国文化接受方面“身在东瀛，心系西方，思接欧陆”的特征。同时，钩沉郭沫若其人其作在德语世界的接受与传播，从意识形态、审美取向、对比鲁迅研究等角度探寻德语区汉学界的郭沫若翻译与研究态势，借此构建郭沫若与德国文化场域之间的双向关系。 關於作者： 何俊，德国杜伊斯堡—埃森大学文学博士，现任西南交通大学外国语学院德语系主任、副教授、硕士研究生导师。主持国家社科基金中华学术外译项目1项，出版德语学术专著1部、译著6部，在国内外学术刊物上发表论文50余篇。 目錄： 一、 与翻译研究相关的两对主要“转向” （一） 翻译研究中的“文化转向”和文化研究中的“翻译（学）转向” （二） 翻译研究中的“社会转向”和社会学研究中的“翻译转向” 二、 翻译研究中的两对“转向”与本研究之间的关联 三、 郭沫若翻译研究现状与态势 四、 郭沫若的德语学习与德国精神给养 第一章 郭沫若与歌德 一、 郭沫若翻译《浮士德》 （一） 郭沫若翻译中的移情与共感 （二） 《浮士德》郭译本的译文语言特色 （三） 《浮士德》翻译与郭沫若创作和研究之间的互文性关联 （四） 对张荫麟有关郭沫若译本的评论之研究 二、 郭沫若的《少年维特之烦恼》译本 （一） “纯粹语言”： 《少年维特之烦恼》译本的语言之维 （二） “西为中用”的体裁： 散文诗情调充盈的书信体小说 （三） 郭译《少年维特之烦恼》的巨大阅读效应 （四） 郭译《少年维特之烦恼》的形变： 《少年维特之烦恼剧本》 （五） 郭译《少年维特之烦恼》的出版谱系——兼及叶灵凤 三、 叙事长诗、国防文学和“土纸本”： 郭译《赫曼与窦绿苔》 （一） 翻译大背景： 作为“国防文学”的现代叙事长诗 （二） 译本的出版发行及“副文本”考量 （三） 郭沫若的翻译贡献和意义 第二章 郭沫若与席勒 一、 郭沫若的《华伦斯坦》翻译 （一） 翻译动机 （二） 郭沫若对译本的修改 （三） 郭沫若对席勒悲剧和史剧的接受 二、 郭沫若所译席勒诗歌中的戏剧关联 第三章 郭沫若与尼采 一、 中日两国竞相翻译尼采的文化大背景 二、 “创造社”之命名与尼采精神的关系 三、 郭译《查拉图司屈拉钞》： 从狂热到淡化的接受历程 四、 从翻译尼采作品到阐释尼采精神 （一） “毁灭—创造”二元论 （二） 酒神精神、强力意志与尚力美学 第四章 郭沫若与德语诗歌翻译 一、 作为译诗选集的《德国诗选》和《沫若译诗集》 （一） 《德国诗选》和《沫若译诗集》的版本 （二） 进入《分类白话诗选》的郭沫若译诗 二、 郭沫若德语译诗补遗研究 （一） 《迷娘》中的德语译诗 （二） 《弹琴者之歌》 （三） 《女神之再生》中的德语译诗 （四） 《歌德诗中所表现的思想》和《三叶集》中的德语译诗 三、 郭沫若的海涅译诗 （一） 郭沫若与海涅之间的文学因缘： 从翻译到模仿 （二） 郭沫若和海涅诗歌的类比 （三） 创造社同人的海涅应和 （四） 不完整的海涅接受 四、 郭沫若《茵梦湖》中的译诗 （一） 郭沫若的翻译美学贡献——“风韵译” （二） 《茵梦湖》译本中的3首译诗 第五章 郭沫若与自然主义文学 一、 郭沫若的《异端》翻译： 与东瀛之关系考辨 二、 自然主义与精神分析的影响 （一） 自然的描写 （二） 心理的解剖 （三） 情欲的暗示 三、 郭译《异端》与王实味译本的比较 第六章 郭沫若的马克思主义和美术考古著作翻译 一、 郭沫若译《德意志意识形态》 （一） 郭沫若译本考释及翻译范式 （二） 郭沫若的翻译与其唯物史观的紧密关联 二、 郭沫若译《美术考古一世纪》 （一） “美术考古学”的术语翻译 （二） 著作翻译与历史考古研究之间的紧密关联 第七章 德语世界的郭沫若 一、 郭沫若作品的德译 （一） 郭沫若诗歌的德译 （二） 郭沫若其他体裁作品的德译 二、 德语世界对郭沫若其人其作的评介和研究 （一） 德语区文学史书系中的郭沫若 （二） 德语区对翻译家郭沫若的关注 （三） 德语学界对郭沫若的其他研究 三、 国际“郭沫若学”的构建——以德语世界为例 余论 参考文献 后记 內容試閱： 总 序 一、 中、德在东、西方（亚欧）文化格局里的地位 华夏传统，源远流长，浩荡奔涌于历史海洋；德国文化，异军突起，慨然跃升于思想殿堂。作为西方文化，亦是欧陆文化南北对峙格局之重要代表的德国，其日耳曼统绪，与中国文化恰成一种“异体”态势，而更多地与在亚洲南部的印度文化颇多血脉关联。此乃一种“相反相成”之趣味。 而作为欧陆南方拉丁文化代表之法国，则恰与中国同类，故陈寅恪先生谓：“以法人与吾国人习性为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。”诚哉是言。在西方各民族文化中，法国人的传统、风俗与习惯确实与中国人诸多不谋而合之处，当然也不排除文化间交流的相互契合： 诸如科举制的吸纳、启蒙时代的诸子思想里的中国文化资源等皆是。如此立论，并非敢淡漠东西文化的基本差别，这毕竟仍是人类文明的基本分野；可“异中趋同”，亦可见钱锺书先生所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”之言不虚。 在亚洲文化（东方文化）的整体格局中，中国文化属于北方文化，印度文化才是南方文化。中印文化的交流史，实际上有些类似于德法之间的文化交流史，属于地缘关系的亚洲陆地上的密切交流，并由此构成了东方文化的核心内容；遗憾的是，由于地域太过辽阔，亚洲意义上的南北文化交流有时并不能相对频繁地形成两种文化之间的积极互动态势。两种具有互补性的文化，能够推动人类文明的较快推进，这可能是一个基本定律。 西方文化发展到现代，欧洲三强英、法、德各有所长，可若论地缘意义上对异文化的汲取，德国可拔得头筹。有统计资料表明，在将外语文献译成本民族语言方面，德国居首。而对法国文化的吸收更成为思想史上一大公案，乃至歌德那一代人因“过犹不及”而不得不激烈反抗法国文化的统治地位。虽然他们都说得一口流利的法文，但无论正反事例，都足证德意志民族“海纳百川”的学习情怀。就东方文化而言，中国文化因其所处地理中心位置，故能得地利之便，尤其是对印度佛教文化的汲取，不仅是一种开阔大度的放眼拿来，更兼备一种善择化用的创造气魄，一方面是佛教在印度终告没落，另一方面却是禅宗文化在中国勃然而起。就东方文化之代表而言，或许没有比中国更加合适的。 中德文化关系史的意义，正是在这样一种全局眼光中才能凸显出来，即这是一种具有两种基点文明代表性意义的文化交流，而非仅一般意义上的“双边文化关系”。何谓？此乃东西文化的两种核心文化的交流，即作为欧洲北方文化的条顿文明与亚洲北方文化的华夏文明之间的交流。这样一种质性文化的交流，具有重要的范式意义。 二、 作为文明进程推动器的文化交流与中国文化的“超人三变” 不同文明之间的文化交流，始终是文明进程的推动器。诚如季羡林先生所言：“从古代到现在，在世界上还找不出一种文化是不受外来影响的。”其实，这一论断，也早已为第一流的知识精英所认知，譬如歌德、席勒那代人，非常深刻地意识到走向世界、汲取不同文化资源的重要性，而中国文化正是在那种背景下进入了他们的宏阔视域。当然，我们要意识到的是，对作为现代世界文明史巅峰的德国古典时代而言，文化交流的意义极为重要，但作为主流的外来资源汲取，是应在一种宏阔的侨易学视域中去考察的。这一点歌德总结得很清楚：“我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。” 此处涉及文化交流的规律性问题，即如何突出作为接受主体的主动选择性，若按陈寅恪所言：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。” 这不仅是中国精英对待外来文化与传统资源的态度，推而广之，对各国择取与创造本民族之精神文化，皆有普遍参照意义。总体而言，德国古典时代对外来文化（包括中国文化）的汲取与转化创造，是一次文化交流的质的提升。文化交流史的研究，其意义在此。 至于其他方面的双边交流史，也同样重要。德印文化交流史的内容，德国学者涉猎较多且深，尤其是其梵学研究，独步学林，赫然成为世界显学；正与其世界学术中心的地位相吻合，而中国现代学术建立期的第一流学者，如陈寅恪、季羡林等就先后负笈留德，所治正是梵学，亦可略相印证。中法文化交流史内容同样极为精彩，由启蒙时代法国知识精英对中国文化资源的汲取与借鉴到现代中国发起浩浩荡荡的留法勤工俭学运动，其转易为师的过程同样值得深入探究。总之，德、法、中、印这四个国家彼此之间的文化交流史，应当归入“文化史研究”的中心问题之列。 当然，不可否认的是，作为中国学者，我们或多或少会将关注的目光投入中国问题本身。必须强调加以区分的是所谓“古代中国”“中世中国”与“现代中国”之间的概念分野。 其中，“古代中国”相当于传统中国的概念，即文化交流与渗透尚未到极端的地步，尤以“先秦诸子”思想为核心；“中世中国”则因与印度佛教文化接触，而使传统文化受到一种大刺激而有“易”，禅宗文化与宋儒理学值得特别关注；“现代中国”则以基督教之涌入为代表，西学东渐为标志，仍在进程之中，则是以汲取西学为主的广求知识于世界，可以“新儒家”之生成为关注点。经历“三变”的中国，“内在于中国”为第一变，“内在于东方”为第二变，“内在于世界”为第三变，“三变”后的中国才是具有悠久传统而兼容世界文化之长的代表性文化体系。 先秦儒家、宋儒理学、新儒家思想（广义概念）的三段式过渡，乃是中国思想渐成系统与创新的标志，虽然后者尚未定论，但应是相当长时期内中国思想的努力方向。而正是这样一种具有代表性且兼具异质性的交流，在数量众多的双边文化交流中，具有极为不俗的意义。张君劢在谈到现代中国的那代知识精英面对西方学说的盲目时有这样的描述：“好像站在大海中，没有法子看看这个海的四周……同时，哲学与科学有它们的历史，其中分若干种派别，在我们当时加紧读人家教科书如不暇及，又何敢站在这门学问以内来判断甲派长短得失，乙派长短得失如何呢？” 其中固然有个体面对知识海洋的困惑，同时也意味着现代中国输入与择取外来思想的困境与机遇。王韬曾感慨地说：“天之聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国，非欲祸中国，正欲福中国。”同样类型的话，王韬还说过：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚之于一中国之中，此古今之创事，天地之变局，此岂出于人意计所及料哉？天心为之也。盖善变者天心也。”不仅表现在政治军事领域如此，在文化思想方面亦然。而当西方各强国纷纷涌入中国，使得“西学东渐”与“西力东渐”合并东向之际，作为自19世纪以来世界教育与学术中心场域的德国学术，则自有其非同一般的思想史意义。实际上，这从国际范围的文化交流史历程也可看出，19世纪后期逐渐兴起的三大国——俄、日、美，都是以德为师的。 故此，第一流的中国精英多半都已意识到学习德国的重要性。无论是蔡元培强调“救中国必以学。世界学术德最尊。吾将求学于德，而先赴青岛习德文”，还是马君武认为“德国文化为世界冠”，都直接表明了此点。至于鲁迅、郭沫若等都有未曾实现的“留德梦”，也均可为证。中德文化研究的意义，端在于此，而并非仅仅是众多“中外文化交流史”里的一个而已。如果再考虑到这两种文化是具有代表性的东西方文化之个体（民族—国家文化），那么其意义就更显突出了。 三、 在“东学西渐”与“西学东渐”的关联背景下理解中德文化关系的意义即便如此，我们也不能“画地为牢”，因为只有将视域拓展到全球化的整体联动视域中，才能真正揭示规律性的所在。所以，我们不仅要谈中国文化的西传，更要考察波斯—阿拉伯、印度、日本文化如何进入欧洲。这样的东学，才是一个完整意义上的东学。当东学西渐的轨迹，经由这样的文化交流史梳理而逐渐显出清晰的脉络时，中国文化也正是在这样一种比较格局中，才会更清晰地彰显其思想史意义。这样的工作，需要学界各领域研究者的通力合作。 而当西学东渐在中国语境里具体落实到20世纪前期这辈人时，他们的学术意识和文化敏感让人感动。其中尤其可圈可点的，则为20世纪30年代中德学会的沉潜工作，其标志则为“中德文化丛书”的推出，至今检点前贤的来时路，翻阅他们留下的薄薄册页，似乎就能感受到他们逝去而永不寂寞的心灵。 昔贤筚路蓝缕之努力，必将为后人开启接续盛业的来路。光阴荏苒，竟然轮到了我们这代人。虽然学养有限，但对前贤的效慕景仰之心，却丝毫未减。如何以一种更加平稳踏实的心态，继承前人未竟之业，开辟后世纯正学统，或许就是历史交给我们这代人的使命。 不过我仍要说我们很幸运： 当年冯至、陈铨那代人不得不因民族战争的背景而颠沛流离于战火中，一代人的事业不得不无可奈何地“宣告中断”，今天，我们这代人却还有可能静坐于书斋之中。虽然市场经济的大潮喧嚣似也要推倒校园里“平静的书桌”，但毕竟书生还有可以选择的权利。在清苦中快乐、在寂寞中读书、在孤独中思考，这或许，已是时代赠与我们的最大财富。 所幸，在这样的市场大潮下，能有出版人的鼎力支持，使这套“中德文化丛书”得以推出。我们不追求一时轰轰烈烈吸引眼球的效应，而希望能持之以恒、默默行路，对中国学术与文化的长期积淀略有贡献。在体例上，丛书将不拘一格，既要推出中国学者自己的研究著述，也要译介国外优秀的学术著作；就范围而言，文学、历史、哲学固是题中应有之义，学术、教育、思想也是重要背景因素，至于社会学、政治学、经济学等鲜活的社会科学内容，也都在“兼容并包”之列；就文体而言，论著固所bi备，随笔亦受欢迎；至于编撰旧文献、译介外文书、搜集新资料，更是我们当今学习德国学者，努力推进的方向。总之，希望能“水滴石穿”“积跬步以至千里”，经由长期不懈的努力，将此丛书建成一个略具规模、裨益各界的双边文化之库藏。 郭沫若对尼采的引入，有必要置于当时国内争相翻译尼采作品的文化大背景下考察。从20世纪初至整个五四时期，国内学人的尼采接受暗合当时反叛传统旧俗、追求个性解放、重铸国民精神的文化思潮，具有启蒙和现代性的一面，因而带有明显的文化致用意识。尼采成为五四一代热烈追逐和竞相译介的对象，其学说和作品成为启蒙知识分子乐于利用的外来文化资源，正是因为尼采恰到好处地投合了五四一代的精神诉求。对此，中共早期领导人瞿秋白不无见地地指出： 尼采反基督，颇合“五四”知识分子反孔孟；尼采非道德，颇合“五四”知识分子反对封建礼教；尼采呼唤超人，挑战众数，颇合“五四”强烈的个性解放要求；尼采鄙弃弱者，颇合当时中国普遍流行的进化争存的理论与落后挨打的教训[……] ；尼采攻击历史教育的弊端在于忽略当下人生，颇合“五四”知识分子对提倡读经复古的国粹派的反驳[……]。 郭沫若的尼采接受也有必要置于他领导的文学社团——创造社的广阔视域下观照。从这个意义上来说，这一接受不仅是郭沫若的个人行为，而且是创造社这个组织的群体行动。事实上，创造社的大多数成员都对尼采怀有一定程度的兴趣，也或多或少地受过其思想的栉风沐雨。在这方面，同为创造社元老的成仿吾、郁达夫、田汉乃至白采对尼采的接受同样值得重视。这些创造社的缔造者们大多具有留日背景，而当时日本的大学学习一般都要辅修德语。通行的德语教学方法，就是借助德语原版哲学和文学作品来传授德语知识，因为当时日本高校的德语教师大多都是留德归来的日耳曼文学专业人士。他们在德国留学时期，正值德国掀起尼采思想热潮之时，自然或多或少地受到影响。创造社作家群体成员当时大多在东京帝国大学求学，而尼采及其思想正是通过该大学这一门厅进入日本国门的。 除了一些留德日本学者的积极助推，来日本讲学的德国学者在传播尼采思想方面发挥的功用也不可忽视，比如当时译介尼采著作并参与思想论战的主将登张竹风，就曾是德国汉学家和日本学家弗洛伦茨（Karl Alfred Florenz， 1865—1939）的高足，聆听过老师讲授的尼采课程。因此，探究郭沫若乃至整个创造社的尼采接受，也要考虑到这个群体的留日背景，当时日本学界“言必称德意志”的风尚对中德文学关系的影响在此亦可窥见。从这个意义上来说，非创造社成员的鲁迅之所以成为尼采汉译的首开先河者，是因为1918年鲁迅用文言文翻译出《察罗堵斯德罗绪言》的一至三节，但译稿当时并未正式发表，现存于北京国家图书馆。跟其负笈东瀛的文化背景亦有着千丝万缕的联系。此后，以伊藤虎丸等学者为代表的日本学界开展鲁迅和创造社等的尼采接受与影响研究，也可以视为中日文化交流双向特征的注解。 鲁迅、郭沫若以及创造社其他成员居留日本的时间大致集中在大正时代（1912—1925），此时日本知识界的尼采热潮依然盛行，在日本各大高校求学的中国学人得以通过日本知识界接触尼采学说。郭沫若在纪念鲁迅与王国维的文章中也写道，两人都醉心于尼采学说其实并不奇怪，“……因为在本世纪初期，尼采思想，乃至意志哲学，在日本学术界正磅礴着”。按照伊藤虎丸的说法，大正时期的日本知识青年已完成由明治时期的“政治青年”向“文学青年”的转向，先前积极参与政治的意识已经不复存在，转化为回归自我即个人感情的层面。另外也应注意，这一转向多少也跟日本接受和利用西方文化资源的更迭和嬗变有关，即从效仿英法转向师从德意志。 尼采思想在明治时代传入日本，进而引发接受热潮甚至论战，跟当时日本现代化进程引发的种种道德文化冲突不无关系。颇有意思的是，日本接受尼采的背景，与尼采思想形成的欧洲背景有很多相通之处，具体来说，在1895年甲午战争中打败中国的日本处境跟1871年普法战争后统一的德国境况非常相似： 一方面，作为战胜国，其现代化进程加快，现代国家意识高涨；另一方面，现代化加剧又带来了物质主义和文化市侩庸人习气的膨胀。而这两点正是尼采《不合时宜的观察》一文集中批判的对象。大正时期的“文学青年”致力于摆脱政治和国家对自我的制约，因此把尼采解读成了鼓吹“极端个人主义”的“文明批评家”与倡导“自由主义”的“本能主义者”，这方面的主要代表人物分别是登张竹风和高山樗牛，而创造社接受的正是作为“文明批评家”与“本能主义者”最近研究揭示，汲取了尼采思想资源中酒神精神的郭沫若，固然强调文学的本能性和生命力，但也不排斥科学和理性，而是赋予科学的对象以神光灵韵，因此无论是郭沫若还是尼采，都不能称为“本能主义者”的尼采形象。两位代表人物掀起了一场波澜壮阔、关乎“美的生活”主题的论战，其中充盈着尼采式个人主义和本能主义伦理观，而这些都在一定程度上影响了鲁迅和郭沫若的尼采接受。 《查拉图斯特拉如是说》是尼采影响最大的著作，尼采本人也认为是自己最好的作品；更重要的是，该书差不多包含了尼采所有重要的哲学概念和最为人耳熟能详的语句，诸如“超人”“权力意志”“永远重现”“上帝死了”“精神三变”“重估一切价值”等，可以说是尼采最具典型性的代表之作。正因如此，鲁迅对这本书的极度喜爱也就是自然而然之事，这表现为鲁迅曾经购置该书的德文原本、日译本和相关的日文评注本，不但两度翻译该书的前言，移译曾经留德的森鸥外为该书日译本所作的序言，而且在《摩罗诗力说》和《文化偏至论》中提及这本书的主要观点，另外还委托徐梵澄翻译全书。至于郭沫若对《查拉图斯特拉如是说》的翻译，尽管最后因为皈依马克思主义而中断，但其核心思想诸如“超人”“强力意志”学说可以说与郭沫若终身相随。

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