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序：我与梁启超研究的因缘? 1 第一章 导论：有关梁启超学术思想的一个争议 一、前言：“百科全书式”的巨大存在 二、有关梁启超学术思想的一个争议 第二章? 铸造国魂：梁启超的“中国不亡论” 一、前言：从列文森“儒教已死”的辩论谈起 二、“方死方生”抑或“更生之变”？ 三、铸造“国魂”：晚清时期梁启超的“国民”思想 四、“中国不亡论”与“国性说”：梁启超的“文化民族主义”及其影响 五、余论：“游魂说”与“新启蒙” 第三章? 宋明理学的现代诠释：梁启超的阳明学 一、前言：儒家传统与梁启超的思想转变 二、梁启超思想的内在逻辑 三、心有所主而兼容并蓄：阳明学与梁启超思想的取舍问题 四、小结 第四章? 诸子学的现代诠释：梁启超的墨子学 一、前言：清代墨学的复兴 二、《新民丛报》时期梁启超的墨子学 三、20世纪 20年代梁启超的墨子学 四、小结 第五章? 西方哲学的现代诠释：梁启超与康德 一、前言：梁启超著作中的康德 二、学者对梁启超译介康德之评估 三、从“カント”到“康德”：梁启超对康德中国图像的建构 四、梁启超对康德思想的阐释与评价 五、小结 第六章? 熔铸一炉：梁启超与中国史学的现代转型 一、前言：清季的“新史学运动” 二、实证史学、道德知识与形上世界 三、熔铸一炉：新康德主义与佛儒思想会通下的新史学 四、对梁任公史学思想的评价——代结论 第七章 民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考：以 严复、梁启超与《新青年》的辩论为中心 一、前言：20世纪初有关灵学的争论 二、中西文化交流与近代中国灵学研究的兴起 三、上海灵学会的“科学”宣称：科学、灵学相得益彰 四、中西灵学之融通：严复对科学、宗教、迷信关系之思考 五、《新青年》对灵学之批判：科学与迷信之二分 六、思想的延续：梁启超与科玄论战 七、小结 第八章 结论：梁启超对中国学术思想的现代诠释 附录：略论梁启超研究的新动向 参考文献 內容試閱： 序：我与梁启超研究的因缘 一、学术渊源 我从小就喜欢阅读梁启超的文章，在中学国文课本中就曾读过好几篇他的文字，例如《学问之趣味》《敬业与乐业》《最苦与最乐》等。从中学历史课本中我还知道了他是“戊戌变法”的重要人物。但那时对他只有很简单的印象，知道他的文字很感人，是和康有为、章太炎、严复、胡适等人齐名的一位学者。我买的第一本梁启超的著作是1973年文化图书公司（台北）印行的《梁启超全集》（其实是一本选集），还在上面留下密密麻麻的阅读痕迹。后来又买了台湾中华书局出版的《饮冰室文集》（1983年版）与《饮冰室专集》（1978年版）。 一直到赴美读书，进入斯坦福大学历史系博士班，从1992年开始，我才在墨子刻教授的指导以及张灏、张朋园等先生的协助下，比较系统地阅读梁启超的作品，并写成我的第一本书《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》。在此过程中，我的指导教授墨子刻先生对我研究梁启超深有启发。有关墨子刻先生的生平与学术贡献，可以参考我所写的《墨子刻先生学述》一文，以及我为他所编辑的中文论文集《政治批评、哲学与文化》。 1992年在墨子刻先生的指导下，我开始研究梁启超。 我研究的重点是梁启超思想中非常关键的一个文本《新民说》。1992年，我趁着修课的机会完成一篇大约50多页的文章。墨先生看了不太满意，要我更系统地分析二手研究的成果，以及梁氏思想的内涵与转变，再将梁启超的调适思想与谭嗣同（1865—1898）的转化思想以及孙中山的思想做一对比。于是我又花了将近一年的时间与墨先生往复讨论，再修改、扩充、增补，在1993年初写出十多万字的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》的初稿。 书稿写完之后，我寄给两位我很尊敬的梁启超专家指正，一位是张灏先生，一位是张朋园先生。后来两位张先生都给我回了信。 张灏先生大体赞同我的观点，但他在信中特别强调梁任公思想中民族主义的一面。他说，我们这一代中国知识分子都具有强烈的中国情怀，反对帝国主义，关心“中国往何处去”，梁启超那一代更是如此。后来我看他的作品与访谈才更为了解此一情怀。1959年张灏先生到美国之后，阅读了中国30年代的作品，“发现了中国和作为中国人的意义”。在1960年代写作博士论文期间，他曾出于强烈的“民族情感”而“左”倾，终于“在海外找到了中国的民族主义”，“我不知不觉地进入1930年代中国知识分子的心境。一旦发现了qun体的大我，个人小我也无所谓了”。从这个角度他回观历史，而看到转型时期是民族主义通过新的制度媒介在中国广为散播的一个时代。张灏先生的梁启超研究与此一心境有密切的关系。他断言：“早期的改革者因而开启了一个趋势，这个趋势在后来的中国知识分子中变得更明朗，就是他们把民主融化在民族主义中，而看民主不过是民族主义中的一项要素。”张灏先生此一想法深受史华慈有关严复研究的影响，至1980年代他开始思索“幽暗意识”的问题后，才逐渐有所转变。 张朋园先生也在1993年两度回信给我，他比较肯定我的著作，原因可能是因为他长期研究“立宪派”，而且他和李泽厚一样认为我们应对以“革命典范”为中心的论点加以反省。他说： 你的大文《梁启超调适思想之研究》我拜读了一遍。正好出版委员会要我审阅，我就先睹为快了。我非常细心地读你的大著，告诉老兄，我完全被你说服了，我同意你的看法。回想我三十年前讨论梁的思想，那时受的训练不够，思想史的研究方法也没有今天那么周密，加上当时的研究环境十分简陋，我自己的见解，想起来就汗颜，你不批评我，反而使我不好意思……　 （《张朋园致黄克武函》，1993年3月3日） 他又告诉我： 你谈近年来对梁启超的研究，我读了有进一步的体会，我很高兴你也对梁有兴趣……我们对梁启超的了解尚不够全面，他写的东西太多了……要是有大量的人力也投入研究梁，他的地位必定可以提升起来。　（《张朋园致黄克武函》，1993年4月4日） 在两位张先生的支持下，拙作在1994年2月问世。这本书出版之后，我立即开始有关严复的研究计划。我花了近十年的时间来从事这一项研究，2001年完成了博士论文的撰写。2008年我的英文书The Meaning of Freedom： Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism在香港中文大学出版社出版。后来我又写了《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》。再后来将我的严复研究整合成《笔醒山河：中国近代启蒙人严复》一书，2022年由广西师范大学出版社出版。我的严复研究的主旨即在呼应上述梁启超研究一书中所强调的传统与现代之间的复杂关系，以及近代中国知识分子在追求“会通中西”的理想时，儒家传统所扮演的重要角色。 在思想史研究上，我最感谢的是墨子刻先生，正是他对我研究梁启超、严复思想的指点与鼓励，使我从一个初学者，渐渐登堂入室，了解其中的精髓。他不但为我的两本中文书、一本英文书撰写序言，大力推荐，而且有一次他还跟我说：“你的梁启超的书写得比张灏好，你的严复的书写得比史华慈要好。我很为你感到骄傲。” 这可能是恩师对我的溢美之词，鼓励我将来能“青出于蓝”。不过我真的很感谢他过去二三十年来对我的帮助。简单地说，我有关晚清思想史的研究继承了墨先生在《摆脱困境》一书中的理念，并尝试提出与史华慈、张灏等两位近代思想史名家不同的一个解释。 二、追寻启蒙者的身影 我在写完梁启超的专书后，又开始与中国大陆以及日本学界做梁启超研究的同好切磋、交流，访问梁启超生前在各地留下的踪迹。这些经验也逐步拓展了我对梁启超思想的认识。 1993年11月底，在张朋园先生的介绍下，我首次返乡，到中国大陆的广州参加“戊戌后康梁维新派学术研讨会”。在会上，我不但有机会与各地学者交流，达到“以文会友”的目的，而且走访了南海、新会的康梁故居。我对新会茶坑村的梁启超故居留下深刻的印象。从此开始了我与大陆学界的交往，并赴各地探访与梁启超相关的史迹，而对他的一生有了更多的认识。 位于广东新会茶坑村的梁启超故居是他出生与成长的地方，在1989年被列为广东省文物保护单位。整个建筑建于清光绪年间，是用青砖、黑瓦建造的砖木结构，建筑面积有400多平方米，由故居、怡堂书室、回廊组成，是富有当地特色的民居建筑。梁启超的祖父与父亲都有志于仕途，但祖父仅考上秀才，父亲连秀才都没有考上，因而对梁启超寄予厚望。他在此地接受传统教育，熟读四书五经，11岁中秀才，16岁成举人（1889），获得了“神童”的称号。隔年他认识了康有为，这时康尚未中举，然而见识远远超过了梁启超。任公说康先生“以大海潮音，作狮子吼”（《三十自述》），使自己“一见大服，遂执业为弟子”（《清代学术概论》），在万木草堂与学海堂接受各种思潮的洗礼，“乃杂遝泛滥于宇宙万有，芒乎汤乎，不知所终极……学于万木，盖无日不乐”（《南海先生七十寿言》）。这一次我亦走访了广东省佛山市南海区的康有为故居与他曾潜心修学的西樵山。南海与新会的访问之行让我对康梁师徒有了更具体的认识。 1896年梁启超主笔上海《时务报》，1897年11月到次年3月，梁启超应黄遵宪、熊希龄之聘赴湖南时务学堂任教。康有为还劝谭嗣同“弃官返湘”与任公合作，在湖南开展维新活动，“大倡民权”。这一时期是梁启超的思想最为激进的阶段。他借由康有为的“三世之义”“大同之说”来求变，又通过传教士的译书来学习西学。时务学堂的学生须先将《春秋公羊传》和《孟子》反复钻研，明白其中微言大义，然后择取中外政治法律比较参证，以了解“变法”的重要性。任公在此培养出一批杰出的人才。后来时务学堂师生联合发起自立军及护国军等救国运动，影响深远。2004年我与张朋园先生应耿云志先生的邀请赴湘西吉首大学参加“第一届中国近代思想史国际研讨会”，本书的第二章《铸造国魂：梁启超的“中国不亡论”》就整理自在这个会上发表的演讲。会后，我与张先生坐火车赴长沙访问，周秋光教授带我们参观了岳麓书院，还去看了1922年梁启超重游长沙时所书“时务学堂故址”的纪念碑。时务学堂是今日湖南大学的前身，是在湖南创办的第一所近代新式学堂，标志着湖南教育由旧式书院制度向新式学堂制度的转变，也是湖南近代教育史的开端。 25岁时梁启超和康有为一起发动“戊戌变法”。变法失败之后，梁启超流亡日本14年，在此期间，他受到日本学界的影响，通过日文书刊打开一个新的学术视野，使他对中学与西学有了一个崭新的认识。对梁启超与明治日本关系的深入挖掘，要归功于京都地区的日本学者。在1993年广州的研讨会上我认识了狭间直树、斋藤希史、竹内弘行等日本学者。后来因为张朋园先生的关系，我了解到日本“关西学派”的学者在狭间先生的领导下，组织了一个“梁启超研究会”。这些学者于1993—1997年间研究梁启超通过日本认识西方的过程和内涵，并于1999年之后，先后以日文、中文和英文出版其研究成果，肯定“梁启超是中国传统文化转向现代化的推动者”。 狭间直树等人在筹组这个集体研究时，因缘际会，能够一方面研究梁启超，另一方面翻译丁文江、赵丰田编著的《梁启超年谱长编》。翻译工作从1993年开始，主要的参与者有10人：岛田虔次、狭间直树、井波陵一、森时彦、江田宪治、石川祯浩、冈本隆司、高嶋航、村上卫、早川敦等京都大学教职人员。此外，也有关西地区对此课题有兴趣的学者参与。 2003年底，我赴京都搜集资料，曾在石川祯浩先生的邀约之下，有幸参加了梁启超研究会《梁启超年谱长编》翻译小组的第三百多次例行聚会。日译本在2004年由东京的岩波书店出版，共5卷。此一翻译本因为增加了许多注释，又精确解读了许多人物背景与典故，学术价值甚高。这种对学问的执着很能反映日本学者研究中国学问的特点。 我也在赴京都大学访问时多次参观了梁启超研究会所收集的梁启超曾阅读过的日文书籍。他们不但编辑了一个详细的书目，也尽可能地收集纸本图书。在京大有一个书柜，陈列的就是他们所收集到的梁启超著作中提到的各种日文书籍，其中有许多文本都是世界其他地方所没有的。后来狭间先生也慷慨寄赠好几种重要史料与我，本书第三章《宋明理学的现代诠释：梁启超的阳明学》的写就即参考了狭间先生所寄赠的《松阴文钞》《节本明儒学案》。 1997年“中研院”近代史研究所邀请狭间直树教授来台北访问。其间，他发表了题为《梁启超研究与“日本”》的演讲（后刊载于《近代中国史研究通讯》第24期），对梁启超与日本学者吾妻兵治的“善邻译书馆”进行钩稽，指出此一译书馆的出版品是梁启超西学知识的重要来源。狭间先生强调我们必须掌握中、日、西三方面“知层”板块之间的嵌合关系，才容易厘清梁任公有关中国现代化之构想的底蕴。 狭间教授也邀请我与张朋园先生参加了1998年9月10—13日由美国加州大学圣塔芭芭拉分校傅佛果教授主办的“日本在中国接受西方近代思想中的作用——梁启超个案”国际研讨会，本书第五章《西方哲学的现代诠释：梁启超与康德》的雏形，就是在这个会议上发表的文章。 总之，大约从1990年代中期到2000年代的十余年间，我与日本学者的接触拓展了我对梁启超在1898—1912年间流亡日本时期思想的认识。和日本学者较不同的地方是，我认为日文书刊无疑丰富了梁启超的知识来源，但他并非单纯地吸收新知，而是带着批判的眼光来看这些来自日本的西学。此一论点在本书中亦有详细的论析。 这一方面的研究也使我想要追踪梁启超在日本的史迹。有兴趣的读者可以参考汤志均的《日本康、梁遗迹访问》（《文物》1985年第10期）与夏晓虹的《返回现场：晚清人物寻踪》（南昌：江西教育出版社，2002年）中有关梁启超的部分。夏晓虹的寻踪几乎涵括了梁启超在日本活动的主要地点。我只去过东京近郊的横滨。 1906年，有一位华侨富商麦少彭先生（广东南海人）将他在神户郊外一个叫“须磨”的地方的一栋别墅“怡和山庄”借给梁启超及其家人，梁氏从东京搬到神户。梁思成说，这栋别墅有一个大花园，连着一片直通海滨的松林，住在此地可以同时听到波涛声与松林中的风声，梁启超于是将之命名为“双涛园”。 1912年辛亥革命成功后，梁启超离开神户返回中国，于1914年定居天津，并在天津意大利租界的马可波罗路旁购买空地建宅，自己设计了一栋砖木结构的意式二层小楼。梁启超的“饮冰室”书斋则建于1924年，位于故居楼的西侧。2001年天津市政府斥资重修，并在此地建立了“梁启超纪念馆”。2003年10月12—16日，我受邀参加了由天津梁启超研究会召开的“纪念梁启超诞辰130周年学术研讨会”。这是我第一次去天津开会，也借此机会参观了梁氏故居，对这两座外观漂亮、气势雄伟的欧式小洋楼留下非常深刻的印象。 从1993年我赴广州开会，认识世界各地梁启超研究的同好，又进而认识梁氏后人，并走访启蒙者留在各地的遗迹，这也算是用行动印证了董其昌所说的“读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营”吧。 三、重新挖掘梁启超的学术思想 在过去三十多年间，我写过有关梁启超的一本专书（《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》）与多篇论文。2013年5月我曾在台北做过一场公开演讲，题目是“文字奇功：岭南才子梁启超”，那一次演讲的海报一直贴在我办公室的门口。这个演讲主要介绍我对梁的整体认识以及他身后的各种评价。在这之后我很想写一本有关梁的书，但是却一直延宕下来。其实在市面上已经有不少梁启超的传记。这些传记大致有两个类型。一类是介绍梁的生平事迹，如李喜所、元青两位先生的《梁启超新传》，以及许知远的《青年变革者：梁启超（1873—1898）》。另一类是从梁启超的师友关系来展现他的交游网络、社会关系及一生的变迁，例如解玺璋的《梁启超传》。这二者各有优点，前者以时间轴为中心，叙述任公的一生发展，对其一生的变化有较为清楚的呈现；后者则打破时间的序列，以任公与几个重要人物的交往，来编织他的一生。我觉得这两类书都对读者了解梁启超有所帮助，但是也都有一定缺失，读完之后我们除了认识梁启超流质多变、跌宕起伏的一生，并不易产生一个清晰的图像。这缘于上述的传记在任公学术思想方面剖析得都不够深入，而学术思想才是他一生的灵魂。 在现有的梁启超学术思想研究成果之中，有两个人的著作给我留下较为深刻的印象。第一是萧公权先生在《中国政治思想史》（台北：联经出版公司，1982年）一书中有一章谈梁启超的政治思想，第二是我的老师张朋园先生所写的《梁启超与清季革命》、《梁启超与民国政治》。 不过萧公权与张朋园两位先生都没有深入探讨梁启超的学术思想，这是我想要撰写此书的重要原因。 以上所述是我研究梁启超的因缘，以及对他一生概括的认识。现在梁启超的作品好像已经不那么吸引年轻朋友的注目，而我觉得他的作品有如一个矿藏，值得人们深挖。的确，中国传统文化无疑有其缺点（胡适、陈独秀、鲁迅等人所批评的“封建遗毒”），然而也有其精致、优美而感人的地方。梁启超正是中国文化精华的一个化身，他的作品是从传统中绽放出来的现代花朵。 本书的主书名“文字奇功”是胡适写给梁任公挽联中的一句话，全联是“中国新民，平生宏许；神州革命，文字奇功”，我觉得其中的“文字奇功”四个字提纲挈领地概括出了梁任公一生的成就。简单地说，他意识到自己身处“两头不到岸”的“过渡时代”，因而以“惊心动魄”的文字继承旧传统、引进新思潮，成功地推动了中国学术思想的现代转型。 本书的主旨在以梁启超对中国传统学术思想的现代诠释，来了解清末民初中国学术转型的复杂过程。在此过程中，梁启超以新的概念、新的方法来解析各种议题，并以中西比较的方法探索中国的独特性，来建立新的学术典范，而最后归结到“新民”“新国”与“铸造国魂”的现实关怀。直至今天，这无疑仍然是一个“未竟之业”，有待吾人继续努力。梁启超的思想深邃复杂，本书只能呈现其中的一小部分，然而我热切地希望读者能通过拙书而了解梁启超，并进入他的思想世界。今年是梁任公诞辰150周年，谨以此书向这位启蒙先驱致以最深的敬意。 黄克武 2023年5月20日于南港 （《文字奇功：梁启超与中国学术思想的现代诠释》，广西师范大学出版社，2024年1月，有删节。） 清末民初的很多知识分子相信传统文化不死，即使如反传统者所宣称的那样，传统已经衰亡，他们仍锲而不舍地要“为故国招魂”，并期盼让“旧魂引生新魂”。这一思路源于梁启超求索“中国魂”与《新民说》中“采补”“淬厉”并重的想法，以及严复“会通中西”的理论，尝试将儒、释、道的生活哲学与西方自由、民主的生活方式及进化论的宇宙观、历史观等结合在一起。 从“人种论”到“民族主义”：梁启超的“中国不亡论” 随着帝国主义的侵略与社会达尔文主义在中国的传播，近代中国知识分子反复讨论的几个问题包括：“东西方文化孰得孰失，孰优孰劣？”“中国究竟会不会亡国？”“有没有可能遭逢‘灭种之祸’？”以及“国人应如何救国保种，乃至‘进种’？”等等。 对于上述问题，清末以来的思想界有两种主要的答案。 一类是转化式的看法，认为“方死方生”，中国人只有抛弃旧传统、拥抱新文明，中国国家、文化才能获得新生。如陈独秀认为中西之间是对立的，接受西方就得唾弃中国。这时放弃传统仍是一个尚未完成的目标（上文所说“主观愿望”）。至1933年，胡适在芝加哥大学演讲“儒教的使命”（The Task of Confucianism）时曾说：“何铎斯博士在演说的末尾说：‘儒教已经死了，儒教万岁！’我听了这两个宣告，才渐渐明白——儒教已死了——我现在大概是一个儒教徒了。”他所要强调的是“儒学已亡”，而儒学的死亡是使儒学具有新生命的开始。平心而论，这还是一种主观愿望，但在胡适看来，儒教的死亡显然已经不是目标，而是“事实”。对此一中国近代思想史上的转化路向，钱穆描写得最好。他说：这些学者“好为概括的断制。见一事之弊、一习之陋，则曰吾四万万国民之根性然也；一制之坏、一说之误，则曰吾二千年民族思想之积叠然也”，“于是转而疑及于我全民族数千年文化本源，而惟求全变故常以为快”。反传统主义者、全盘西化论者与科学主义者多半抱持这种观点。此一观点也契合上述列文森的解释。 第二类答案则是调适型的“继往开来”，或称为“更生之变”的主张。他们也看到了中国文化的缺失，却希望从传统之中去芜存菁，融入西方文化的优点，走出一条再造文明的路。清末民初采取调适型思路的知识分子，与转化型学者一样，面对民族、文化存亡的生死战，而企望有所作为。借用余英时描写钱穆思想时所用的字眼，他们相信传统文化不死，而且即使如反传统者所宣称的那样，传统已经衰亡，他们仍锲而不舍地要“为故国招魂”，并期盼让“旧魂引生新魂”。这一思路源于晚清梁启超求索“中国魂”，与《新民说》中“采补”“淬厉”并重的想法，以及严复“会通中西”的理论，尝试将儒、释、道的生活哲学与西方自由、民主的生活方式及进化论的宇宙观、历史观等结合在一起。 值得注意的是，针对中西文化分歧、合流的历史处境与会通中西的目标，严复、梁启超等调适型学者的思想在理论层面并不具有“两面性”［即史华慈在《寻求富强：严复与西方》中所说的“贾努斯脸”（Janus-faced），意指两者的分歧与矛盾］，无论这个两面是指中与西、体与用、形上与形下、“价值理性”与“工具性理性”（韦伯意义之下），或科学与哲学。他们肯定中国伦理价值与涉及“不可思议”和“幽冥之端”的形上世界，同时也接受西方有关追求富强与民主的技术和制度安排。对他们而言，这几方面可以互补、融合，也都是建立一个理想的自由国度所不可或缺的。此一会通的信念也使他们不具有列文森所强调的理智与情感的分裂或所谓精神迷失、茫无归着。 上述“会通”的思路从清末士人追索“国魂”开始，至民国初年发展为学界挖掘“国性”“国粹”，“立国精神”或“民族精神”，并追求中国精神文明与西方物质文明的结合。第一次世界大战结束之后，梁启超看到西方文明的危机，出版《欧游心影录》，而奠定此一观念之基础。梁任公所揭橥的新方案是：“我们国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”其具体的内涵是梁启超在《先秦政治思想史》结论部分所说的：他“确信”以先哲之理念为基础，可调和“精神生活与物质生活”“个性与社会性”，由此而“拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”。 从晚清到“五四”，调适型知识分子都以会通精神来阐释在西方文化的冲击之下，中国传统所具有的价值，也坚持中国必定不亡的信念，然而其论证的基础却经历了一个重要的变化。在晚清主要是以“国民”来铸造“国魂”；至“五四”前后则强调“国性”“国粹”“立国精神”与“民族精神”。换言之，前者可以说是“政治民族主义”，后者则是“文化民族主义”。不过这两者只是侧重点上的区别，并非截然不同的两个方向；相反，我们应视之为近代中国知识分子“为故国招魂”的延续性发展，而且他们的想法一直具有影响力。这几个路向其实都可以在清末民初梁启超的思想之中找到原初性的探索，并且形塑了20世纪思想界知识分子对“传统文化的现代意义”之讨论的基本方向。这样一来，梁任公在《清议报》 《新民丛报》与《国风报》 《庸言》上的言论，一方面带起了像胡适那样新学青年的革命精神，另一方面同时也为后来调适型知识分子继往开来的精神开拓了宽广的思路。 梁启超的思想从晚清到民初经历了一个重要的变迁。梁启超在清末强调的是一种“政治性”的“国民想象”，他借着结合中西思想，而建构由现代国民所构成的一个现代国家，企图在传统的根基之上思索中国作为政治体的未来。然而在民初，他更为强调中国之所以成为中国的“文化”想象，或可称之为“文化民族主义”；他所提出的“中国不亡论”与“国性”的想法，都源于此一想象。 任公在《时务报》与《清议报》阶段即曾提出“中国不亡论”，但当时他的重点主要在于中国的“四万万同胞”之“人种”的不亡。此一人种的概念，与政治性的国家概念是重叠的，同时也与他所提出的亚洲“黄种人”相依对外的“亚洲主义”结合在一起。然而，至1901、1902年之后，尤其是从《新民丛报》开始，梁任公转而强调“民族”一词，在他看来，“民族”是“种族”加上“文化”；由“民族”一词又进而产生“民族主义”的观念。梁启超之所以从“人种论”转向以文化为中心的“民族主义”，和法国社会心理学家吕邦（勒庞）的国民心理学理论有关。吕邦等国民心理学家认为：民族国家必具共同的历史背景和国民心理，它的组成分子是所谓“心理的品种”而不是生物的品种。如此一来，构成民族的重要成分不再单纯是血统性的种族（或人种），而是要加上历史与文化所构成的心理因素。 在《新民说》中，梁任公解释他之所谓“民族主义”，其中已透露出人种不是唯一的标准： 自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。 梁任公认为民族主义之根源是一种“其国民独具之特质”，亦即一种精神上、心理上的特质。在梁任公看来，中华民族之所以长久存在，即是因为此一民族之特质： 我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于qun族者，吾人所当保存之而勿失坠也。 大约从1902年开始，任公开始多方面地阐释此一中国“特质”的具体内涵，并相信该特质可以与西方文化的优点结合在一起，从而保证中国不亡。他在1911年《国风报》（当年三至五月）上发表的《中国前途之希望与国民责任》，正是此一心态的反映。61这篇文章整理自任公与友人汤叡的对谈。该年二月任公携长女令娴与汤叡游台湾，在旅途之中两人日夜相对，讨论国事，此文应是当时谈话的记录。在该文之首，有一段“著者识”：“春寒索居，俯仰多感，三边烽燧，一日数惊。日唯与吾友明水先生围炉相对，慷慨论天下事。刿心怵目，长喟累欷，辄达旦不能休。 ……” 这篇对谈主要是针对晚清时流行的“中国必亡”的说法。由明水（汤叡）来陈述此一“中国必亡论”，再由梁任公（沧江）加以辨析，而表明中国不亡。根据明水的陈述，当时不少人在社会达尔文主义思想的冲击之下认为：一、列强虎视眈眈，企图瓜分中国，中国可能步朝鲜之后尘而亡国；二、中国政府财政窘困，入不敷出，加上国民生计出现危机，很可能不久之后“全国破产”；三、政府失职，无力处理当前危机；四、国民具劣根性，一国风俗颓坏，人心腐败。 梁任公不以为然，他认为国人所具有的“浑融统一之国民性，即我国家亿万年不亡之券”。 梁任公的谈话与他在台湾旅行的经验有关系，他发现即使在日踞之下的台湾，“其男女曾无一肯与日人杂婚者，避地内渡，岁不绝”，“台湾且然，况乃中原”。 此外，二人还很具体地谈到中国国民性之长短，在优良的方面：一、中国社会实现四民平等之理想；二、国民具有自营自助之精神；三、国民常能以自力同化他族，不但能自保，且能吸收他种文明。至于国民性的短处，明水提出国人缺乏科学观念、尚武精神，无爱国心、无政治能力等梁任公曾在《新民说》中所反复陈述的观点。梁任公认为并不尽然，如在尚武精神方面，他曾写《中国之武士道》，举证“我国古代尚武之风本甚盛”，至秦汉之后才渐消弱，但是“其根器之受自先民者，终不失坠，有所触而辄见也”。其他方面也是如此。梁任公的想法无疑具有阳明学与佛教“唯心论”的色彩，也和上述“国民心理学”有直接的关联。梁任公说卢般（吕邦）认为国民心理中有“潜伏不现之特性”，在时势急需之时，“摩荡而挑拨之，不期而同时并发”。 梁任公显然相信中国国民性中这些潜伏的正面因子，会如“弱女之计”那样在危急的情况之下施展出来，“拯所爱于焚溺”。 总之，梁任公企图指出： 持中国必亡论者，即亡中国之人也。是故吾辈当常立一决心以自誓曰：“中国之存亡，全系乎吾一人之身。吾欲亡之，斯竟亡矣；吾欲不亡之，斯竟不亡矣。” 这篇文章刊出之后曾引起许多回响，我们可以举钱穆和左舜生为例。钱穆当时16岁，就读于常州府中学堂。他读了这篇文章之后，深为任公的“中国不亡论”所感动，从此萌发爱国思想与民族文化意识。他后来在香港新亚书院演讲的时候，多次提到梁任公这篇文章“在他少年的心灵上激起巨大的震动”。诚如余英时所述，“他深深为梁启超的历史论证所吸引，希望更深入地在中国史上寻找中国不会亡的根据。钱先生以下八十年的历史研究也可以说全是为此一念所驱使”。左舜生也是如此，当时他18岁，在湖南长沙从长邑高等小学肄业，与同学易克疆是好友。他们非常喜爱阅读《国风报》上的文章，当其他学生均已就寝之后，他们两人还在自修室讨论。尤其是“梁任公、汤觉顿辩‘中国究竟会不会亡’的问题。把我们两个青年简直弄得热泪长流”。 任公对中国国民性的信心，至民国以后，并未消减。1912年他在《庸言》所发表的《国性篇》《中国道德之大原》，乃至1915年的《〈大中华〉发刊辞》等文中，都反复地从“国性”，亦即“继继绳绳 ……一种善美之精神”，来论证中国不亡，并勉励国人“发扬淬厉”此一优良传统。 从上述“发扬淬厉”的观念可见梁任公有关“国性”的想法一方面源于历史的积淀所产生的文化、心理特征，另一方面也具有包容性与创造性，“我国民于他社会之文明，非徒吸受也，且能咀嚼融化之，而顺应于我国民性以别有所建设”，此即上文所述会通中西的精神。梁任公在1920年的《欧游心影录》中更充分地表现出“会通”精神的延续发展。这时欧战所显现出的西方文明的弊端使他更为坚信中国文明的价值。他引用柏格森的老师蒲陀罗的话——“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大。 ……因为他总有他的特质，把他的特质和别人的特质化合，自然会产生第三种更好的特质来”，说明此即中国人对于世界文明之大责任。任公同时也呼吁国人要有“中国不亡”的信心，而且“我们只管兴会淋漓的做去便了”，“不可着急”。 梁启超在清末民初以“文化想象”为中心所提出的“民族主义”具有重要的历史意义。当时有不少人在类似的信念鼓舞之下，努力地寻找国家的精神基础，以证明中国不亡。如严复也同样提倡“国性说”，在1913年的演讲中，他说： 大凡一国存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国、其天下尚非真亡。 除了严复，任公的思想也带动清末民初其他中国士人从历史文化中挖掘中国不亡的各种根据，有关“国魂”“国粹”“国学”“国故”的探究纷纷兴起，“有人以为此‘魂’寄托于历史，有人以为哲学（儒家与诸子）即是‘魂’，也有人以为文学才是‘魂’的凝聚之地”。钱穆所谓“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”，与任公所开创的思路便有直接的关系。难怪钱穆在写给余英时的信中就说：“近人对梁氏书似多失持平之论，实则在五四运动后梁氏论学各书各文均有一读之价值也。” 除此之外，当时在香港抱持着相同志向的还有大家所熟悉的唐君毅与牟宗三等新儒家。他们不但和梁任公一样，在传统思想倾向上具有肯定陆王、批判程朱，又接受佛学的哲学立场，在西方思想方面尊崇康德，而且主张以渐进改革、继往开来的精神，会通中西文化，企图将中国传统精神资源与西方的自由民主思想和资本主义结合在一起，以建立一个新文明。难怪有学者认为任公所开创出的思想视角，正是为牟宗三、唐君毅所继承、开展，二人因此而可以被定位为“现代新儒家的第一开拓者”。 钱穆与新儒家虽然立场不尽相同，但他们均一方面深入中国传统“寻找中国不会灭亡的根据”，并认为此一根据主要是中国历史文化独有的“精神”价值；另一方面则苦心孤诣批判西方的现代性，并接引民主与科学的制度设计与精神价值，“本中国内圣之学解决外王问题”，以“重建儒家与生活世界的关系”。这一思想系谱展现了近代中国在激进反传统主义与张之洞乃至梁漱溟的保守思想之间，另有一条“中间道路”。他们所想象的中国不但是一个在自由民主体制之下以国民精神为中心的政治共同体，也是一个民族文化的共同体。这样的志气德行与事业文章，一直到今日仍然发挥着莫大的鼓舞作用。 （《文字奇功：梁启超与中国学术思想的现代诠释·第二章》，广西师范大学出版社，2024年1月）

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