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編輯推薦： 1. 本书适用于希望了解《老子》的真义，又能用之于自己生活思想上的读者。 2．深入浅出，直观自然。以《老子》原文为依据，全书一共分八十一章，每章除了详细阐述原典本义，还从现代心理学角度阐发老子思想的现代意义，深入浅出，说理透彻。 3. 书中配有吴怡老师在美国讲《老子》课程的音频，可以与本书参照阅读，加深理解 內容簡介： 本书根据作者的教学讲稿整理而成，以平实易懂的语言讲透《老子》八十一章的思想精髓，以及日常应用之道，特别体现出作者对经典独到的理解和创新性诠释，以及对生命、生活产生影响与转化的理念。是一本优秀的国学经典通识读本。 關於作者： 吴怡，1939年生，浙江青田人。中国台湾文化大学哲学硕士、文学博士。 1970-1976 年任中国台湾文化大学哲学系主任； 1980 年起，执教于美国加州整体学研究院，任中国哲学系主任，获终身荣誉教授。专授《易经》、儒学、老庄哲学、禅宗及中国哲学史等课程。著有《老子新说》《庄子新说》《易经新说》《易经应该这样用》《易经系辞传》《中国哲学史话》《中国哲学关键词50讲》及 The Book of Lao Tzu ，The Mind of Chinese Chan (Zen) ， The Book of Changes and Virtues of I Ching 等近三十部中英文著作。 目錄： 导? 读 / 1 第一章 / 10 第二章 / 40 第三章 / 50 第四章 / 56 第五章 / 63 第六章 / 70 第七章 / 75 第八章 / 80 第九章 / 87 第十章 / 91 第十一章 / 100 第十二章 / 106 第十三章 / 109 第十四章 / 116 第十五章 / 122 第十六章 / 130 第十七章 / 139 第十八章 / 143 第十九章 / 147 第二十章 / 152 第二十一章 / 163 第二十二章 / 169 第二十三章 / 174 第二十四章 / 181 第二十五章 / 184 第二十六章 / 192 第二十七章 / 195 第二十八章 / 200 第二十九章 / 208 第三十章 / 212 第三十一章 / 215 第三十二章 / 219 第三十三章 / 225 第三十四章 / 229 第三十五章 / 232 第三十六章 / 235 第三十七章 / 240 第三十八章 / 244 第三十九章 / 261 第四十章 / 269 第四十一章 / 273 第四十二章 / 282 第四十三章 / 286 第四十四章 / 290 第四十五章 / 294 第四十六章 / 299 第四十七章 / 302 第四十八章 / 305 第四十九章 / 309 第五十章 / 317 第五十一章 / 322 第五十二章 / 327 第五十三章 / 332 第五十四章 / 335 第五十五章 / 339 第五十六章 / 344 第五十七章 / 348 第五十八章 / 351 第五十九章 / 356 第六十章 / 359 第六十一章 / 362 第六十二章 / 365 第六十三章 / 369 第六十四章 / 375 第六十五章 / 380 第六十六章 / 384 第六十七章 / 387 第六十八章 / 392 第六十九章 / 395 第七十章 / 399 第七十一章 / 402 第七十二章 / 405 第七十三章 / 408 第七十四章 / 412 第七十五章 / 415 第七十六章 / 417 第七十七章 / 419 第七十八章 / 422 第七十九章 / 425 第八十章 / 428 第八十一章 / 432 內容試閱： 我读《老子》的一点儿心路历程 《老子》的注解，自古至今，至少也有几百种。这对于专 研该书的学者来说，的确是一笔很丰富的资产；但对于一个只 希望了解《老子》的真义，而能用之于自己生活思想上的读 者，这些纷纭复杂的考证和妙绝言铨的玄谈，往往会使他们望 而却步，感觉越多越惑。在这种情形下，我实在没有必要再多 写一本《老子》注解，使读者徒增困惑。可是，最近我却连写 了三本：一本是前两年出版的英文翻译的《老子浅解》，一本 是《老子新说》，另外就是目前的这本。为了自我解嘲，我只 有话说从头，谈谈我研读《老子》的一点儿心路历程，也许可 以说明这三本书的写作，也是不由自主的。 使我接触老子思想的第一本书，是高亨的《老子正诂》， 那是 1953 年间，我无意间在旧书摊上买到了这本书，视为至 宝。我对老子其人其书毫无所知，选择这本书也是因为别无选 择，我把它当作唯一的《老子》注解，幸好这本书的考证尚称 简要、客观。我当时的思路便顺着它走，每次看到作者对《老 子》原文的错简有新的发现时，我都极度兴奋，好像自己也发 现了老子思想的秘密似的。事实上，我当时对考证之学一无所 知。后来，进入师大国文系，虽然也学了一些文字训诂的知 识，但对这套学问，我并没有很大的兴趣。那时教《老子》一 课的是先师张起钧教授，他以哲学的方法来研究老子思想，对 我的启发很大。记得大学二年级我修了他的《哲学概论》，在 暑假时，我曾以练习写作的心情草就了一本十万字左右的《先 秦思想》，该书内容空泛，当然至今没有出版。我把论老子思 想的一章，约二万余字，拿去请他指正。可是却被他当头棒喝， 指责我该文一半的篇幅论老子生平和《道德经》成书年代，全 是考据之学，而不是研究哲学思想的正途。他的话对我此后的 影响很大。不过他当时对我在该文中论老子思想部分却只字不 提，想必是认为我入门之路已偏，其余的就不值一看了。后来 关于思想部分，我曾抽出来，用“老子思想的相对论”为题， 投稿于某杂志，这是我发表的第一篇学术性论文。该文从逻辑 或考证的角度来看，没有什么大问题，也就是说四平八稳，眼 睛是眼睛，鼻子是鼻子，但就是没有精神，没有血脉。 在我大三那年，林语堂博士到师大演讲，文学院的学生都 被派出席，他的题目是有关“老子其人其书的问题”，事后曾 在报上发表，我针对他的论点也写了一篇长文转给他。蒙他不 弃，在该文中写了很多眉批，与我讨论。当时，我崇拜林博士 幽默的小品文，却感觉他考证《老子》的文字和他的写作风格 不协调。当时，我还有一个奇想，他是一位博学有名学者，而 我只是一个大三的学生，对于老子其人其书的问题，也只是看 了几本书而已，可是却能和他讨论，且谁是谁非，尚很难断定。 其实，这场论战不知有多少学者参与，至今都无定论。如果一 直都没有结论，岂非大家都在摸象。像这样的学问，只靠资料 的搜集，欠缺人生的体验和生命的热力，实在不值得花太多的 时间去研究。这时候，我正开始在报刊上发表哲学性的小品文， 后来集为《人与路》《人与桥》《束稻草》三书。起钧老师很喜 欢这些散文，一再劝我在这方面发展，并邀我合写《中国哲学 史话》一书。所以此后我便走上专门研究哲学思想的路子。在 这条路上，也有类似考证之学的毛病，就是把观念讲得太抽象， 像电影里的武侠动作，真是“高去高来”，光听招式的名称， 便令人目瞪口呆，不知所云。也就是说，哲学思想变成了观念 的游戏，而不切人生。当然这也不是我所乐从的，所以此后我 的路子乃是结合文学与哲学，尽量用活泼的文字，表达思想的 精神。 1969 年间，我开始在大学教课，第一门是《中国哲学史》， 第二门就是《老庄哲学》。在研究《老子》的课程中，用的版 本是王弼注的。我发现王弼真是研究老学的天才，二十岁出头 的小伙子，居然能写下不朽的著作。他虽然是根据每章每句作 注，但整本书的注语却自有其一贯的体系，而且是表里相合的。 什么叫“表里相合”？很多的注解都是在文字外面转，而没 有从思想里面去发挥。譬如他们写“无为”，只知赞叹“无为” 的伟大，或在字面上解释“无为”的意义，而不能从思想里面 去说明为什么要“无为”。可是王弼的注却不然。例如《老子》 第十章：“生之，畜之。生而不有，为而不恃。”很多的注都是 着眼在“生而不有，为而不恃”上强调“创造万物而不占有” 是如何伟大；“完成功业而不自我居功”是如何的超越。可是 王弼却注“生之”为“不塞其原”，注“畜之”为“不禁其性”。 接着注“生而不有，为而不恃”而说：“不塞其原，则物自生， 何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”他认为“生之” 只是不干涉物性，让万物各凭它们的本性而生。“畜之”只是 不阻断万物的路子，让万物各依它们的才能而发展。这说明了 “生”是万物的自生，本来不该占“有”；“为”是万物的自为， 本来不应“恃”。这是从根本上的了解，这才是古今第一流的 注。我在课堂中，就是以王弼的注，为学生打开《老子》深一 层的意义，同时也因王弼的注写下了许多自身的体验。这些心 得也是我来美国后撰写两本《老子》注解的动机和蓝本。 自 1977 年来美后，我教授《老子》的课程未曾间断。不 过在国外教《老子》和国内不同，因为所有的考证和注解都用 不着，只有直接从英文的翻译和学生所提的问题中去发挥。但 应该以谁的翻译为范本？陈荣捷博士的译本很好，林振述博士 的译本较新。林氏是起钧老师在北大的同学，是位新诗人，来 美教学四十余年。在我出国前一年，他动手翻译《老子》王弼 注。由起钧老师的介绍，和我以书信方式讨论王弼注的许多问 题，他的翻译是第一本英文的王弼注。照理说，我应以他们两 人的翻译为范本，可是学生们大半备有一本最通俗的译本（由 Gia-Fu Feng 和 Jane English 合译），该书每章都有译者自摄的 风景图片，及《老子》原文的草书，这些图片和《老子》该章 内容并不相符，可是拍得很艺术，所以非常流行。我在台湾时， 便买过它的翻印本，可见销售之广。但该书比起陈、林二书来， 相差甚远。另外还有一译本（Witter Bynner 译）也很流行。有 一位心理治疗的医生泰德（Ted Gabbay）曾个别跟我学中国哲 学经典八年之久，初见面时，他能朗朗上口地把该译本一字不 漏背出。该书第一句便把《老子》的“道”译作“存在”。后 来另一位心理学的学者根据该书，大谈老子的存在主义思想。 对于这些书中的种种错译和误解，我不能不一一予以纠正，可 是不懂中文的学生，又凭什么了解我所说的是老子的原意呢？ 尤其我当时的英文还在“牙牙学语阶段”，学生们又如何能相 信我纠正他们的英译是正确的呢？于是迫不得已，我想出了一 个方法，就是在《老子》原文的每个字下面，译出一两个重要 的英文意思。这样，学生便可逐字地了解整句中文的大概意义， 而他们也就有自信去判断有些译本的太过离谱儿。那些译本就 英文来说是振振有词，可是一比照《老子》原文，就不知所云 了。后来我把这部分，加上自己的新译和注脚，便成为我的《老 子英译》一书。所以这本书，完全是迫于环境，为了教学的方 便而写的。 在我撰写《老子英译》的当时，出版了英文的《中国哲学 术语》一书。这本书和我后来写的《新译老子解义》有点儿关 系。本来我准备撰写一本英文的中国术语字典，每个术语注明 出处和简单的定义。可是当我撰写第一个术语“一”时，便发 现这样的写法有问题。譬如老子思想中的“一”，很多注解都 说是指的“道”，这一个“道”字便把读者搪塞了过去，可是 我当时却自问：如果“一”就是“道”的话，老子为什么不直 说“道”，而说“一”？同时第四十二章“道生一，一生二”， 岂不变成了“道生道，道生二”了吗？显然老子在“道”与“二” 之间插入了这个“一”是有作用的。由于这个原因，使我不得 不对这些术语，作较为详细的分析。 这种对术语的分析和我在美国的教学相配合。因为西方学 生和中国学生不同，他们勇于发问。尤其他们对中国的哲学文 化欠缺基础的认识。他们读《老子》，只有以《老子》中的术 语为钥匙，作单向的切入。不像中国学生，早就有这种熏陶， 而且还可以从小说、戏剧等其他方面受到影响。因此西方学生 的许多问题，初看起来很单纯，可是回答起来却并不简单。有 时候，逼得我只能从头说起，在根源上去求证；有时候又迫使 我换一个角度，从新的视角来探讨；有时候，也使我发现传统 注解所没有注意到的问题。举两个例子来说吧！ 第一个例子，关于“自然”一词，是《老子》一书的中心 思想。对中国学生来说，我在台湾教《老子》七八年，学生都 没有问过“自然”是什么。虽然他们也并不一定了解得很真 切，但他们也许觉得这样简单的问题，不好意思问。因为他们 从中国的文学艺术中知道外在的自然之美，他们也从中国的哲 学修养中了解自性的自在之乐。可是西方学生却不然，他们经 常提出对“自然”两字的质疑，不是把“自然”和外在的物质 环境纠缠在一起，而这个环境，又多半被达尔文的弱肉强食渲 染得血淋淋的；便是把“自然”和内在自发的本能混为一谈， 而他们所谓的本能又和来自西方宗教的“原罪”思想，及弗洛 伊德的唯性的心理观连在一起，而成为欲望的温床。所以中国 学生对“自然”两字是想当然的“任性而游”，而西方学生却 是自以为是的“任欲而行”。由于这个原因，我发现只把“自 然”解作“自己如此”“自性如此”是不够的，这个定义并不错， 却没有深入、没有内容。 第二个例子，是关于前面曾提到的“一”的问题。在老子 的修养功夫中讲“抱一”，如“载营魄抱一，能无离乎”（第十 章），“圣人抱一为天下式”（ 第二十二章）。但如何去“抱一”？ 如果把“一”解作“道”，那么“抱一”等于“抱道”，这个问 题很容易被打发掉，因为传统的注解都是这样说的。可是他们 并没有进一步交代清楚如何去“抱道”。“道”是没有形象与 实质的，又如何能去“抱”呢？所以把“抱一”解作“抱道”， 只能模糊地避过问题，而不能切实地解决问题。我认为“抱一” 的功夫，要在“道生一，一生二”的这个“生”字上下手。不 能“生”的“抱一”，便是“抱一”而“死”。 前面提到的那位心理治疗医生，对中国哲学也有相当的认 识，每次碰到这个“一”字，便很开心，而且若有所悟地大谈 “天人合一”“物我合一”“内外合一”。起初我觉得他有此认识 已很不错，因为西方人的心理被二元化的观念割裂已久，所以 他们遇到中国哲学里的“合一”的思想便很新奇，如有所突破 似的。可是日子久了，我发现他对“一”的偏爱，反而使他变 得执“一”而不化。这种毛病在中国哲学史上也不少，譬如这 个“道”字在孔子和老子思想中都有活泼泼的生机，可是到了 后来，很多学者大谈其“道”，把“道”说成什么都是，什么 都不是，结果变成了糊涂一片。同样，在中国佛学里谈空论禅， 最后都变成了空谈，变成了口头禅。为了针砭这个毛病，所 以每次当他谈到“合”时，我都要追问一句，如何“合一”？ 这样使他能进一步去了解“一”不是静止不动的，不是糊涂不 分的，“一”是能生的，而且必须能“生二”，这样才不是死的 “一”，才有生化的功用。所以谈“抱一”必须把握住这个“生” 机。《易传》和儒家思想都讲“生”，这个“生”虽然是一样的， 但由“抱一”而生的老子思想，必然和儒家思想有所不同。因 此只谈“抱一”的“生”还不够。《老子》在第四十二章中， 先说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”接着又说： “万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见老子认为万物之生， 是由冲气而来的。“冲气”就是冲虚之气。唯有冲虚之气的作 用，阴阳才能和谐，否则阴过盛，便会侵阳；阳过壮，也会 害阴。这个冲虚之气，就人生来说，就是“少私寡欲”，否则 气不能虚，欲便会强。每个人都膨胀自己的欲望，都独占了 路，不让别人走，或一定要别人跟着自己走，这样人与人之 间互不相让，社会便没有祥和之气，又如何能生生不息地发 展？所以真正的“抱一”乃是怀抱冲虚之气，而使万物都能 各遂其“生”。这一个“虚”字、一个“生”字，才是老子“抱 一”思想的功夫所在。 由以上两个例子，我发现《老子》书中有很多地方是值得 我们去深入推敲和体验的；同时也觉得自己的那本英译《老子 浅解》还须加以补充说明。所以我又情不自禁地写了这本书， 以不断自问的方式，把问题一层层地剥开。有些问题也许不是 老子始料所及，但却是通过了他的提示，用现代人的思考，面 对现代人的环境而开展出来的。 总之，这些都是我个人研读《老子》，和学生讨论《老子》 的一点儿心得体验。由于十几年来在海外漂泊，很少和国内 读者接触，而自己一生受惠于老子，受惠于先师，所以也就 把它当作自己探讨《老子》的一点儿心路历程，野人献曝地 公诸同好。 第一章 道可道，非常道； 名可名，非常名。 无，名天地之始； 有，名万物之母。 故常无，欲以观其妙； 常有，欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。 玄之又玄，众妙之门。 语　译 道是不能言说的， 能用文字语言描写的道， 已不是那个 永恒之道。 名是一种称谓， 能用名词称谓的物体， 已不是那 个物体的永恒之名。 天地的开端、 一个浑融不分的境界， 可 称为“无”； 创生万物之母、 宇宙生化的原动力， 可称为“有”。 我们常本于“无” 去观照道体生物之妙。 常本于“有” 去观 照万物化生的规则。 这“无” 和“有” 都是出于同一个道体， 可是到了现象界， 便产生“无” 和“有” 相对的名称， 在道 体的同源处， “无” 和“有” 乃思想不可及的玄深境界。 在玄 深之上， 还有玄深， 深到极处， 由本起用， 而打开了万物生 化的妙门。 解　义 一、什么是道 对于“道”字，高亨先生下了一些定义，说：道是大，道 是生，道是……一下写了五六个。后来我自己在《老子新说》 里也写了“道”的七个特质意义：真常、创生、动力、周遍、 规律、准则、自然。 现在，我对“道”字有一个新的看法。道是大、生，等等， 这都是我们从外在来描写“道”。但外在的道之大，跟每一个 具体的人，比如你，有什么关系？道是很伟大，但是你并不一 定伟大。所以我重新从另外的立场来分析“道”，从另外一个 角度来考察“道”，把“道”分成不同的方面。 第一，道在天上。我们先讲“道在天上”，这就是很多人 提到的天道。 就天上的道来讲，至少有两个层次的意蕴。首先，是宗教的意义，我们讲的天，常把它当作神来看；其次，道在天上， 是天道自然。从这个层次来讲天道，就是老子的道。 老子用“道”去转化了宗教人格神的意义，我们可以从体 现了中国思想发展的《书经》《诗经》里看出来。譬如拿《尚 书》来说，里面谈及“上帝”的地方很多，但讲“天”的地方 更多，由上帝讲到天。中国古代所讲的上帝跟基督教的上帝并 不一样，但现在基督教、天主教都用上帝二字，称为 God。《尚 书》里早就用了“上帝”一词，指天上的神明，四千年前的上 帝，有管风、管雨，管自然界中的一切的作用，同时也管惩 罚，拥有神的权威。发展到“天”的概念之后，神的权威，那 种人格性的“上帝”就弱化了，因此用“天”来表示“上帝神” 的作用。人常说“老天有眼”，这代表我们所说的“天”已经 有两种作用了。一方面是代表上帝神明的作用；一方面代表自 然。到了老子这里，他借由这两层意思的天，即“神明”跟“自 然”的力量，然后转折到“道”，即用“道”来讲，“自然”的 意思就更加强了，“神明的天”的含义就比较弱了。因此可以 说，老子用“道”代替了“上帝神明”，虽含有宗教意味，但 没有宗教那么强烈的权威意味了。 这是讲道在天上，即天道、天道自然，是第一义。 第二，道在形而上。道是在“形而上”的境界，我们现在 的“形而上”的概念虽然是翻译自西方的，但早在《易经·系 辞传》就有“形而上者之谓道”的说法。既然如此，中国的形 而上的思想，当然要谈“道在形而上”了。 此处，我先就“形而上”的学术研究和“形而上”的境界来讲“道”。 《老子》第一章，讲无、讲有、讲常，这都是形而上的境界、 形而上的讨论。 西方的形而上学讲 Being，老子讲 Non-Being。魏晋玄学， 在王弼注的《老子》里面“无”字很重要，王弼认为“道就是 无”，所以，他注的老子思想是形而上的思想。 第三，道在自然界。把道在自然界或者现象界放在一起来 讲，就是理，即道理，所有现象界的发展自有它的理。 道在自然界来讲，可以分成两个层次： 一、从物质来讲，即物质的变化。动物、草木的变化， 有它的理。我们今天科学要研究的，就是有关物质层次变化 的理。科学研究虽然是伟大、成功，但总归有限，并不能完 全了解宇宙万物的生成之理，了解到的都不是很究竟的，虽 然从逻辑的理路，科学家的发现来说，也有相当的道理，只 是不能穷其奥妙。 二、道在宇宙万物也有人事上的理。人事上的一切变化都 有他的“道”跟“理”，至于这一部分的理，它的变化比物质 上的理的变化更复杂、不可预测。对待这一方面的理，儒家有 儒家的做法，礼，就是道在人生上的理，礼即是一种规范，我 们常常说天经地义，礼是天经地义，《左传·昭公二十五年》： “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天经是天道，所以 道在日常生活的伦理与政治上的理就是儒家讲的礼。 老子“反者道之动”，讲的也是人事的变化。所以整体印 证了宇宙万物，实际上就是在讲人事变化的理。 除了儒、道两家之外，佛家也在讲“业”，就是人事变化 的理；不仅讲今生，还要讲过去、未来，三世因缘、三世业报。 佛家注重谈“业”，而一般儒家与道家并不会去强调这个“业”。 我所在的哲学宗教系里有其他三位教授，一位研究印度宗教， 他从印度宗教来讲“业”，一位从小乘佛教讲“业”，另外一位 从西藏佛教来谈“业”。有一次在师生共同的讨论课中，我说 中国哲学不讲“业”，他们三人都感到很奇怪：哪有不讲“业” 的？他们都认为“业”是那么地重要，不讲“业”怎么讲哲学 呢？我就跟他开玩笑说：“中国哲学不讲‘业’，我代表中国哲 学，所以这个课上，我就不讲话了。” 我认为，“业”是一种理论，比如十二因缘，是一种理论。 四圣谛的“苦集”“灭道”也是一种理论，释迦牟尼证悟之后， 他讲的这些佛法都是理论。既然是理论，就一定跟真实是有距 离的。理论就有是非。孟子讲的性善，荀子讲的性恶，这都是 理论，人性真正是“性善”还是“性恶”呢，我们并不知道， 所以，孔子很聪明，他不讲性；老子也不讲“性”字，因为一 讲“性”，有关性的是非就是理论。理论是基于假设做出来的 推理，就有是非。十二因缘的第一个就是“无明”，这就不好 讲了——无明从哪里来？无明是什么呢？讲受、讲爱、讲取， 这些都好讲，因为是现实人生。但是“无明”是空虚的。就像 心理学中“ego”指自我，但那是什么东西？还有“潜意识”， 跟“无明”一样，都很难讲清楚、说明白，但是无论是建立在 潜意识上的，还是“无明”之上的，都是理论。 形而上学是一套理论。我的先师张起钧教授，他批评什么 叫“形而上学”，说：一个蚂蚁爬在手上，看到手上的毛以为 是树，感觉非常漂亮，哪里知道是我们的手啊！这和“形而上” 一样，我们现在看到了树木、森林，但谁知道呢，也许实际上 也是谁的手，我并不知道啊。这就是“形而上学”。 庄子说：“有大觉而后知此其大梦也。”若你不觉的话，就 像做梦一样，你清清楚楚做梦，做梦明明有的东西，但是“觉 后空空无大千”（《永嘉大师证道歌》），又什么都没有。所以说， “形而上学”是一种“学”，是一种假设。像哲学学者讲本体， 明知无法证实，却偏偏要在那里不断地摸索。孟子、荀子讲性 善、性恶，就已经落到善恶的相对上了，不再是真正性的本色。 但这个理论有用，即便孟子、荀子活到今天，还是会去辩 论性善、性恶，这并不重要。重要的是，孟子根据他的“性善 论”，发展出他的一套学说，一套教育方法。荀子根据其性恶 论，提出一套教育方法。就如同释迦牟尼的“十二因缘”，这 一套东西有很大的作用，对大多数的人有影响、有好处，但是 真正的究竟是不可知的、是谁都不知道的，那并不重要，重要 的是它已使人心向善了。 所以，“业”也是一种理论，是对“道”在人世间、现世间 的一种说法、作用。理论也自有它的道理，是可以用的，但它 不一定是绝对的真或真理。既然有道理，就可以有批评，任何 道理都可以批评。道在人世之间、现世之间，儒家有儒家的礼 法，道家有道家的方法，佛家有佛家的法门，各有不同的理论。 第四，道在行。道在行，道在行为当中，也就是我们今天 讲的道德。佛家讲的八正道以及孔子讲的仁道，多半是在行为 上讲的，老子的道则多半是在现象界的“道的作用”。 第五，道在心身。最后，我还要强调一点，道在心与身中。 为什么要把心跟身拉在一起，而不只讲道在心中呢？ 如果我说：道在心中，从西方哲学看来，就变成唯心论了。 从佛家角度也如是，以心传心，走向万法唯心了。所以我要把 心和身拉在一起讲，无论是对西洋哲学也好，或西洋心理学也 好，我始终都是从心身一体的角度去谈。我参加了很多次学校 举办的心理学讨论会，西方学者一谈到身心问题就落入了二元 论，西方心理学想要身心一起，但结果却把身心始终分开，互 相对抗、打架、冲突，越打身心越分离。实际上，从中国哲学 来讲，心跟身不分。修身，就是修心，并不是指修身体，想修 身体，那慢跑好了，慢跑现在变成一种健身方式，但是，儒家 哪里是叫我们去做这个，修身就是指修心。所以，我们把身心 放在一起，这样的话，道在心身的时候，道就在你身体当中， 也就是在你的心里面，就是道在自己，道在自己的身心里面， 而不是讲唯心论那一套。 我常说，要把道搬到身心里面来，不要只是强调道如何伟 大，道如何有作用，从外面去强调道，也许强调那个外在的道， 是可以写出几篇文章，几本书，但那都是外在的。回到一开头， 我就在讲这一点。我们研究老子也好，王弼也好，包括其他人， 很多的注，都是从外面来谈道怎样，都是学术研究。但今天， 我们要把道放到身心里面去，那么道会变成什么东西呢？把道 放在里面的话，这个道就会与你的生命结合在一起。 我写过一本书叫《生命的转化》，里面谈生命的哲学，提 出让道跟你的生命结合在一起，生生不已。很多人根据《周 易·系辞传》的“生生不已谓之易”，想到外在的道生生不已。 那么，我们如果把道摆在心里，一个“生生不已”的原则在身 心里面，你再去念道家的书，念中国哲学的书，就会把道变成 一种功夫。 二、道统 我常常跟学生说，我们讲“道统”的时候，常从儒家、从 中国哲学去讲道统，那都是外在的，但我们讲常道，却是从无 始到无终的。道，如果有终的话，那就不是道了，它一定是无 始无终的。一个东西有终就必有始，有始就是被创造的。所以， 若基督教称上帝的话，那一定是无始无终的；而佛学讲涅槃的 话，也会是无始无终的。道也是一样，道就在那里，哪有什么 终可言？ 如今我们讲道统，是指中国哲学家，从尧、舜、禹、汤 传道，这些伟大的圣人哲学家，他们每个人都传了这个道， 都有一套研究道、追求道的路子，这条道的路子，薪火相传、 心心相传，形成一个道统。所以，每个人对道的体验都不同， 每个人对道的追求也都有不同的路子。今天我们研究道也是 一样的，每个人都有不同的研究路子，而且这个不同的路子， 并不是说学术的研究方法及知识的不同，而是要放到自己的 生活中去体验。那接下来就让我们看看，中国古代的哲学家 把道摆在什么位置。 孔子是把道摆在心里面，摆在他的生活中的，他说：“志 于道。”所以孔子在遇到困难的时候，说：“文王既没，文不在 兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯 文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）文王之道，天不灭 文化，不灭这个道的话，后死者——比如我，有什么可怕的 呢？可见道在他的内心之中，所以，外在所有的困苦磨难他都 不在乎了。 但是把这一点讲得最清楚的还是孟子，他讲“浩然之气”， 实际上，他是在内在培养，凝聚义于道，然后才能产生浩然之 气。道在内，然后发挥出来，就是浩然之气了。所以，以内在 的道去培养气，就是天地的正气。受到孟子影响，譬如文天祥， 他在监牢里面，臭气、浊气杂然，他却说，我只有一个正气。 所以这是从内在里面流露出来的一种正气，是从道发出来的。 当然我们没有孟子、文天祥那么伟大，但我们可以把“道” 运用到自己的生活中，搬到自己的生命里，去真正体验自己生 命的生生不已。 如果用这个道来充实你的生命，能够了解内在的生生不已 的话，外在的生死是无足惧的。所以，对“业”根本就不需要 去在意，外在的三世因缘，六道轮回，更不需要在乎了。 三、道与转化 补充说一点，最近，我有意强调这一点，因而把天上的道 也好，形而上的道也好，外在现象界的所谓礼法、规矩也好， 都融合起来放进心里面，这也是我把生命的哲学，变成了一个 转化的功夫。在我们心里面的道，它有一种转化的功夫。当我 们外在遇到诸多磨难、困苦的时候，道能转化它们的意义。谈 到“转化”，我要特别说明，我所讲的东西跟佛学，特别是印 度佛学不一样。印度的佛学，释迦牟尼也是看不开生老病死， 起初他逃避，逃到深山里面去，不要做国王，他运用的是逃避 的方法。六年后他又回到人世，这个时候他不再逃避了，而是 选择超脱、超越，这是一种转化。释迦牟尼的佛学始终用的是 超越的方法，超越生死。佛教认为：生死轮回、十二因缘是痛 苦的根本，所以要斩断生死，而视“再生轮回”为负面，追求 不要再生，要超越、要涅槃，这是佛家的理念。 但中国哲学，无论是儒家、道家，我们都把道变成一种 生活方式，成为我们的一种能力，它是一种转化的功夫。这 种“转化”就是：我们遇到外面的事变，不用逃避，我们可 以转化它的意义，以此提高我们精神的生命。同样是生老病 死的问题，生老病死的事实不可改变。“苦”，佛教苦谛，是 一个事实。在释迦牟尼来说，“苦”是真理，苦不是感受，他 讲得很深刻。如果只是感觉、感受的话，就会有人感觉苦、 有人感觉乐，那就不是真正的苦，真正的苦是铁定的事实， 就是人有生就有死，你逃不掉，这才是苦。你不能控制你的 生命，无法自主，这是苦，人没有办法自主，这是一个真理。 你不能主导你的生命，人再有钱，再有权威，比如秦始皇， 还是要死的，这就是苦。但是中国的哲学，面对生死这个真 理，却可以转化掉，转化就是对生命价值的认识。死去的生 命有价值，我们对于死就不会害怕。这种转化的功夫，我们 是要从道的“常”中去体验的。 我现在讲的还是理论，怎么样去体验道，怎么样把道摆在 心里面，这一切都是要靠你自己来践行的，别人无法替代。 老子思想在转化的过程中，儒家有儒家的功夫，比如 “恕”，己所不欲，勿施于人，打破人与人之间的间隔，这不就 是转化的功夫嘛！生命的存在不限于自己，生命的系统也能够 打破。中国人，父母儿女的生命可以打破这个间隔。有儿女了， 人感觉到自己存在，感觉到自己不朽，因为有儿女继承，所以 能打破。但西方人没有，父母与儿女之间没有这个意义，他们 是孤独的、孤立的。 四、虚与无 就道家来讲，老子用了两个字，方法是：一虚；一无。虚 其心，通过虚掉我们的欲望去打破生命的系统。但这跟“断欲” 并不一样，佛家常常会变成断欲，断欲是外在的，很多佛家的 修炼要断欲，是很苦的。道家提倡少私寡欲，并没有说断欲， 减少一点，减少一点，再减少一点，每天减少一点，减少一点， 习惯了，自动会减，不可能一下子断欲。所以，佛家，也不仅 只是佛家，很多思想源流，要“断欲”都是从外面去断。道家 用“虚”与“无”，就是把道搬到心里面，用虚、无，从内在 去打破欲念的自限。 五、道与德 第一章讲：“道可道，非常道。”下篇的第一章讲：“上德 不德。”把“道”与“德”这样去分是很勉强的。即使可以这 样分，也不是事实。这是从汉朝开始的，我认为《韩非子》 的《解老》《喻老》两篇，也受这样的体例影响，都是注重讲 用，把下篇放在上篇。我个人认为这也没有关系，因为把《老 子》分第几章，也是后人的编辑，古代时并没有什么一章、 二章、三章，只有上卷、下卷，因为竹简很多，整本书的竹 简太多了，所以捆成一卷太大了，分上卷与下卷较方便，所 以也可以倒着用。要把体例形式看得自然一点，不要刻意地 去说：下经一定是讲德，一定是讲用；而上经是讲道，是讲理， 讲形而上。实际上，上经也讲了很多用。所以，上下经不用 勉强地去分。 六、什么是常 道可道，非常道。可道已经讲过，接下来讲“常”字、常 道。“常”字很难翻译，我的教授朋友汉斯，有一次在讨论中说： 美国人对这个“常”字有三十种不同的翻译。我的英文《老子 注》中，对这个“常”字有三种解释。 第一种是永恒、恒常的意思。 第二种是真常的意思，庄子也说真常。 第三种是平常的意思。 至少有这三种意思被我们常常用到，来理解这个“常”字。 第一，是永恒，在英语是指真理的永恒性，永恒就是高高 在上的。在佛教，如涅槃，无始无终。再像基督教、天主教讲 的最高的神，也是永恒的。常有这个意思，但不能百分百地说 是老子的意思。 第二，是真常。常道就是真道了，真常是跟佛教的意思类 似，佛教讲“真如”。于是我再用“恒”，用“真”去理解“常”， 有没有什么缺点呢？用“恒”字的缺点就是把“常”超脱化， 跟日常生活脱节了，只是高高在上的那个无始无终的道。用 “真常”的“真”字也有问题，与真相对的就是假，如果那个 道是真常之道，那么我们每天生活中的都是假道了吗？这也是 佛教思想。佛教认为我们所看到的，都是假象，虚幻不实，这 样又会把理念和真实的生活分裂开。 第三，是平常。“平常”这个观念，传统研究老子思想的 人，并不常谈，多半是讲恒常、真常，很少谈平常。有很多研 究老子思想的人，总把老子的道看得很玄妙。老子到底有没有 讲平常，平常有那么玄吗？其实在老子的书里面，大约有几十 处都是在讲平常。老子讲水，水是平常的，老子说“吾言甚易 知，甚易行”，就是因为是平常，所以非常容易知，老子讲了 好多好多次平常，所以老子思想的本质，就是讲平常，后来到 了禅宗就把它发展出来，讲平常心是道。 所以我们要英译这个“常道”，至少要把这三个意思结合 在一起。常道是在说一个永恒的、真实的、平常的道。常道的 相反就是变道，当我们说老子的道是常道之后，往往就认为人 世间都是变道，既然常道是好、是真、是我们追求的，那相反 的就是变道，就不好了。但最近我发现，老子真正在讲的，就 是变道。 一般人看到第一句话“道可道，非常道”，会认为老子把 常道看作一个理想了，可道之道是变道。其实，老子从第一句 话开始，到最后一句话都是在说：可道之道，都是讲变道。 七、变道的重要 变道非常重要，我们研究佛教的，都推崇真如，而认一切 世间法都是因缘，都是假象，于是把世间法都看得不重要了， 认为是假的，是因缘而成，我最近发现这个看法是错误的。 实际上常道很伟大，是一种理想，但是变道也非常重要， 没有变道就没有常道，没有变道，你还讲什么常道？这个思想， 我也是从佛教里面体会出来的。过去佛教讲“有”、讲“空”、 讲“色”。整个佛学的思想就讲“空”，很多人都把“空”讲得 很重要，但如果没有“色”，“空”有什么意义？如果一空到底， 一点儿意思都没有。“空”是因为“色”而来，强调“空”是 为了解决“色”的问题。所以说“色”是重要的，同样的，变 道也是重要的。 我发现：讲变谈常不稀奇，语言文字的变化不稀奇，但返 变归常才是功夫，功夫要用在把变转归、转化到常。另外，一 味求常就会有执着，一直一味地去求常，拼命求常，也是一种 执着。 所以，在变化中，处变为常才是智慧，变里面就是常。真 正的智慧是：人要处变，不是逃开变、离开变、舍弃变，而是 真正去面对变，去处理变，这才是常道，常不离变。所以此处， 我特别要讲变道，而且这是所有的思想融会贯通的，并不是只 是说老子一个人的洞见。 拿儒家来讲，我们大家都说儒家的圣人最高、最伟大。第 三章就讲“贤”字，不尚贤，在贤人之下是君子。若把君子跟 圣人并列，大家都会说圣人伟大。其实，如果大家读《论语》， 就会发现其中讲得最多是君子。讲得最多就代表最重视，且最 重要。世上有几个人能做到圣人？从尧、舜、禹、汤到今天， 孔子是我们公认的最后一个圣人，从孔子以后，我们再没有看 到可称圣人的，连孟子也只是亚圣。孟子尚不够圣人标准，那 还有谁敢称圣人？历史上圣人有几个？但论君子，大家都是， 你也是君子，我也是君子，人人都可以做君子，所以君子最重 要，每个人都可以参与，一个好的哲学就是每个人都可以参与 的，而不能只是一两个人的学问。 同样，佛家也是一样，大家都拼命在说成佛、成佛，究竟 有几人最后成佛？我们历代的祖师都不能成佛，都只称大师、 高僧，成菩萨是可以的，菩萨就是君子。星云大师、证严法师 都不能说是佛。说佛是很伟大的，像圣人一样，但是更重要的 是什么呢？是做人。人成则佛成，做人更重要。要做人，人人 都可以做人，做人就是要处变道，君子就是要处变道，在变道 里面做人。 所以，老子虽然点出了常道，实际上它代表变道。老子只 说“道可道，非常道”，现在我要讲的就是变道之道，是常道。 不能忽略了变道。 八、平常心是道 刚才提到常字的第三个意思是平常，在讲变道之道时，我 要把“平常心”再谈一谈。来美国之前，我教禅宗，总是在提 “平常心是道”，这是马祖道一禅师的话，很重要。但是禅宗最 近几年很盛，结果是多少政治家，动不动就说自己要平常心， 那平常心到底是什么心？我最近要把“平常心”跟老子的“道” 做一个比较，我们先看看对于“平常心”，马祖是怎么讲的。 在《禅与老庄》一书里，我特别引证了这一句话：“若欲 直会其道，平常心是道。”这是马祖道一说的，也是最早的“平 常心”的出处。说“平常心”，诸位注意了，第一，无造作； 第二，无是非；第三，无取舍；第四，无断常；第五，无凡无圣。 马祖道一还引证了《维摩诘经》中的“非凡夫行，非圣贤行， 是菩萨行”，接着说：“只今行、住，坐、卧，应机接物，尽是 道。”这就是马祖对平常心的定义。首先看看马祖讲的，无造 作、无是非、无取舍、无断常，与老子的“常道”“平常”比 较一下，是不是一个意思？无造作，不就是“无为”吗？所以 老子讲的“无为”包括了无造作，也包括无是非，也包括无 取舍，不执着于有无，而“有无相生，难易相成”，都是取舍， 也包括了无断常。但是马祖说“无凡无圣”，这一点老子没有 讲，整本书讲了二十六次圣人，却没有说“无凡无圣”。 为什么要特别讲到“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行”呢， 我认为这很重要。“非凡夫行，平常心是道”，不是说你平常的 生活就直接是道了，也不是高高在上的常道才是道，那是圣贤， 太高了，太超越了，而只有菩萨行、君子行才是道。是在日常 生活中应机接物，任何事境的应对，应机接物是儒家的处世 态度，每个地方都有道。所以，“平常心”实际上是一种功夫。 无造作、无取舍，并不是说你坐在那里不动。比如说：桌子它 没有造作，没有取舍，没有断常，是强调面对取舍而能无取舍， 面对造作而能不造作，这是功夫。面对变，要处变为常，这是 智慧。要能处变，不是舍变，不是躲避变、离开变。 这也是何以从一开始，我就说把道拉到身心里来，不要把 道看得远在天边，说道是大的，描写了半天的道，道还是道， 你还是你，道跟你一点儿关系都没有，那这个道有什么用？老 实说，道确实伟大，不需要我们来描写，不要研究生的描写， 也不要博士的描写，小学生都会描写，用最好的名词去描写， 谁都会，今天我们念《老子》，不只是研究老子这一套理论， 研究老子讲道怎么伟大，坐想老子这些话，附和其高明的思想， 我们要想着怎么去运用它，这才是最重要的。 九、名与常 接下去看第二句话：“名可名，非常名。”《老子》和中国 哲学著作，体例特点上都是把最重要的放在前面。《老子》第 一、二章是最重要的，在第一章里面，前面两句话

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