英文版编者导言（节选）
沃尔什（David Walsh）
[1]沃格林的《政治观念史稿》的最后一卷，是作者一生中唯一预先见了天日的一卷。在哈洛韦尔（John Hallowell）的倡议下，沃格林同意编订材料，以《从启蒙到革命》From Enlightenment to Revolution的题目出版。他心里清楚，这一卷简明扼要的论述足以自成一书，可与前面几卷分开。 不过，这一著作现在可以恢复其正当位置，即它是沃格林对政治思想史所作权威考察结束时的思想高峰。哈洛韦尔为了使材料成为单一著作而对一些章节采取的切割和调整，现已全部恢复。
在这里，我们看到的是沃格林自己的结束之作，但不应把它作为结论。相反，沃格林正是在这里放下这一工作，而在《秩序与历史》更复杂的理论背景下，把同样的材料重新运用起来。在这一卷以及前面的《新秩序与最后的定向》之中，我们可以看到迫使他的哲学关注发生转移的压力。
作为政治思想史，这几卷著作即使不是完全任意的发挥，充其量也不过是展示个人风格的论述。与通常的政治思想史考察的期望相反，随着考察的深入，沃格林的路径是追踪问题之链，而不是传统的对思想家的介绍。因此，大思想家往往得不到论述，关注点反而大量放在迄今仍受忽视的小人物身上。[2]举例说，人们预料论述启蒙的部分会包括一些对卢梭、休谟、康德或黑格尔的讨论，更不用说美国的立国者和柏克了。然而，我们却看到他在广泛探讨维科、谢林以及爱尔维修和杜尔哥这种相关却名不见经传的人物。
显然，这并不是说，沃格林没有读过那些受忽略的重要人物的著作，因为语境中不时显露出他意识到他们的重要性。他只是认为，他们虽然伟大，却不能照亮他乐于追求的考察的具体路线。例如与威克里夫Wycliffe相比，他对圣托马斯的论述就很不充分，因为注意力受了分析秩序与混乱这一更大变动的要求的严格引导。沃格林极少为了完整起见而以传统的思想史方式来论述人物，只有对能说明重大的兴衰浮沉的思想，他才去花笔墨论述。就整体来说，他对纯粹传统的秩序稳定时期的论述就少得多。沃格林本人在许多方面是一个危机理论家，不得不对那些卷入漩涡之中的人物作最深刻的分析。
沃格林对令人难以置信的渊博知识的运用，表明他像一个哲学史家那样研究，但他的研究动机几乎完全是为了从谎言中寻找真理、从无序中寻找秩序、从虚无中逼近存在而奋斗。沃格林本质上是历史哲学家，而不是哲学史家。他不打算给我们提供政治思想史的概述；无法将其研究置于教科书类型的著作里，是他被迫放弃这个打算的最终原因。
在他的第一本书《论美国精神的形式》On the Form of the American Mind里，我们已可看到他对秩序问题作理论探索的动机。沃格林试图提取出秩序得以产生或失去的召唤（evocative）资源，而不仅仅是谈谈而已。他沉浸在这一艰苦努力当中，而他的研究材料也都与此有关。高层次的学术无疑已经存在，但不存在于它自己的宇宙之中，而严格服务于与文本本身相关的同一项事业。为一般寻求真理而研究文本，构成思想家沃格林整体进路的兴奋点。应对资料本身之挑战的必要性这一观点，政治理论界至今仍远未吸取，[3]甚至没有将其确认为学术研究不可或缺的要求。我们通常的想法是，无须认识作者所指的事物，而仍能理解这个作者。令人惊奇的是，海德格尔是少数几个看透这个谎言的当代人物之一。
这个潜藏的研究方法拒绝采取置身于为秩序而作的斗争之外的虚幻立场，其结果是，哲学研究必然受到自己所处历史环境的具体问题影响。对沃格林来说，这就是现代世界无可置疑的危机，最终表现为极权主义的震荡。这是他成年生活中的塑造性经验，因他从纳粹那里死里逃生而成为个体的经验。 如同其他欧洲移民一样，这些事件让人们把思想集中在现代意识形态政治的噩梦的可能性上。极权主义的革命成为人们看待现代文明之展开的透镜。虽然现代性在整体上显然没有屈从于极权主义的诱惑，但现代性爆发于欧洲文明的中心这一事实，意味着现代性是潜伏在这个世界的历史展开中的最终可能性。极权主义的震荡远不是现代进步的一次孤立的崩溃，而是其最终的逻辑表达。这种观点可说明沃格林把思想集中在现代性最极端的支流上的原因，他正是在那里发现这场实际上已经吞没他的世界的震荡的种子。这就是为什么本卷关于启蒙运动主流人物的内容极少。他们的主要贡献是使秩序走向稳定，而沃格林的兴趣在于把进程推向最激进结局的力量。那些不太知名的人物往往更能说明这种革命性的影响，而目前的这一卷正是要展示这种情况。
[4]本卷单独发表时的题目《从启蒙到革命》（From Enlightenment to Revolution），已简明地表达这一意向。作者和编辑将之视为对当时开展的启蒙运动的修正性评估。在20世纪的第三次大冲突即冷战中，正确评估自由主义与极权主义双方在何种程度上从同样的现代性历史资源中衍生出来，这非常重要。对世界的认识要求坦率承认表面上势不两立的宿敌之间的相互关系。 只有这样，才有可能做深刻、长期的补救工作，找到相应的精神新方向。根据沃格林在文中的建议，目前的题目《危机和人的启示》Crisis and the Apocalypse of Man找回了这个大目标（见页184-185）。 这是所有八卷都与之斗争的问题：不稳定的中世纪基督教思想综合体的解体和现代世界出现的精神危机。这不是具体一两个世纪的工作，而需要整体地综合思考西方文明的特征。这是沃格林的《秩序与历史》论述过的问题，我们现在回头来论述这一问题。
不过，我们要继续斗争，就必须承认一个基本点，沃格林跟所有严肃的思想家都从这一点开始：即在我们沉浸于其中的经验之外没有独立的始点。正如极权主义的震荡是沃格林的世界的定义性事件，极权主义运动的崩溃是我们时代的最大特点。我们可能走向其他形式的混乱，但我们不会在我们能够保证的程度上卷入更加极端的意识形态。这是一个很大的差别。
与沃格林相比，这种状况在把我们引向启示录式加强的声音（voices of apocalyptic intensification）时，力度要小得多。当那条最激进的路线显然已经势穷力歇时，注意力自然会转向那些不那么连贯却更加温和的成分。在权利和宪法传统的召唤中，[5]无论通过康德还是柏克，我们认识到在某个点上，可以制止现代性的下降弧线，使不受动荡威胁的未来获得稳定。没有这样的历史必然性革命的极端主义势力挤掉所有其他势力。我们自己的经验揭示出这一可怕力量的耗尽，以及自由主义与政治和历史现实之妥协所保留下来的、令人印象深刻的道德和精神储备。
很可能，自由主义特有的简约语言的开放性（inconclusiveness），可以证明在现代世界的复杂性中，仍可能存在最持久的秩序召唤。但即使未来因而变得模糊不清，即使未来取决于避免使混乱清晰的明晰性，仍然需要某种理解整个背景的哲学洞悉。这就是沃格林之工作的作用。他表明，探讨秩序虽然始于秩序本身的历史时刻的优先权（priorities），却不能一直限制在形势（situation）的界限内。如果探索生存之秩序与无序的源头是尽责的行为，这种探索最终必须伸向尽可能全面的视界。或者，像沃格林在完成这一手稿不久后宣告的：
人在政治社会中的生存是历史的生存；政治理论倘若要深入至原则，就必须同时是历史的理论。
这就是《政治观念史稿》尤其是本卷的基本概念。本卷没有提供从18世纪启蒙到19世纪革命运动之过渡的全面概述，而是深入这一时期构成现代世界迫在眉睫的危机的推动力量之中。沃格林关注的重心在于人的启示从出现到取代上帝的启示的过程。这无疑会使启蒙运动与革命运动得到阐明，但它所做的远不止于此。它辨认出了这些运动的诉求（appeal）背后的秘密。与法国以外的启蒙运动的主流代表相比，这些动态的新动机更接近激进的启蒙运动者的表层（surface）。[6]这些新动机是沃格林在上半卷的锐利探讨中针对的靶子。他充分认识到这些观念本身的肤浅和不一致。但他关注的是这些观念共同对19世纪巨大的精神动荡（spiritual upheaval）所起的作用。世俗弥赛亚（secular messiah）这一现象，通过意识形态的大思想家而出现的人的自我神化，才是最终的靶子。如果不是因为极端主义者卷入随后两个世纪的革命大爆发中，激进启蒙很可能被视为极端主义者的一场奇怪的附带表演，如当时世界上的很多人所认为的。原本无害的思想胡言，在那些势必要变革的人手中，变成要完善并摧毁我们的世界这类意识形态信条的成分。
沃格林之选择（selectivity）的主要优点是，他能说明意识形态体系的成分在何种程度上产生自那些本身没有精神强度来实现自己观念的人。爱尔维修是最明显的例子。书中有详尽的一章专门剖析他碎片化不连贯（fragmentary incoherence）的各个层面，但这项工作值得一做。最后，沃格林能够完整地列出这个二流知识分子身上首先显露出来的成分，从而揭示出独立于肤浅源泉的诸观念的召唤力量。在总体结构上，这些观念召唤出世俗宗教性（intramundane religiousness）这一形式，通过欲望谱系这一工具而得到详细分析。这些欲望产生于把无序作为人类生存准则这一颠转，并导向开明立法者手中的人的工具化。爱尔维修因而创造出政治的现代人为性（artificiality），这是功利主义管理者的操控的产物，这些人自己的干预受最大多数人的幸福这一目标引导；这一目标之所以成为最终原则，只是因为人类生存没有比进化过程的最大稳定更高的目的。功利主义已经具备作为一种世俗宗教的所有要素，唯独不见特别的精神成分本身。
需要另外的因素，迷狂的因素或转变的因素，这种认识并没有完全失去。达朗贝尔承认需要以一种新的公众崇拜来取代基督教的无效象征，就暗示这种认识。[7]如沃格林所说，人们曾试图通过各种努力来把自然神论转变为新的民间宗教，包括用理性宗教搞革命试验、罗伯斯庇尔的最高存在（Ltre suprme），以及各种形式的博爱宗教（theophilanthropy）。随后，我们对各种运动的作用取得更为广泛的认识，例如共济会、光照派（illuminism）、灵性派（spiritualism），以及在18世纪后半叶影响广泛的神秘学（occult）。沃格林的提示的这一扩展，并没有显著地改变方向，因为新的精神形式到了大革命期间，全都趋于与基督教更显白的表述和谐共处。由知识分子组成的替代教会仍未被视为与基督教本身敌对。在这个意义上，这种精神新现象可能提供了一个接受的基础，但仍未生出那种变成人的启示的新的属灵权力（pouvoir spirituel）。这类愿望形成这个正在展开的方向，但并不构成基督教对人的理解与人身处其中的秩序之间的决定性破裂。
也许没有人像杜尔哥那样把这些张力说得那么明白。沃格林的分析确立了杜尔哥在应对历史的秩序这一关键问题上的重要性，而人的自我变形（self-transformation）的前景将受到历史的秩序的影响。到目前为止，杜尔哥得到最具同情的论述，因为沃格林在杜尔哥的思考中看出诚实的标记。例如，数学物理学的进步对人类整体意味着什么这个问题，大多数人对这类发展不熟悉或不感兴趣。杜尔哥承认，对大多数个人来说，这种意义上的历史并没有进步的含义。相反，他创造出普罗大众（la masse totale）这个抽象替代物，来承载这种意义上的历史的含义。但是，甚至这个解决办法也遇到困难，因为取得进步最终还是不可化约的个体天才的工作，他们的独特性似乎暗示人的本质在整体上相对稳定。人的知识似乎在进步，但人本身则未必。然而，尽管杜尔哥的思索不无洞察力，但并没有影响他的思维中根本的进步论。沃格林把这定性为强调文明的内容而忽视人的社会生存（见页130）。[8]进入实证主义建构的抽去精神的道德和技术要素，包括孔德论述的历史三阶段，以及历史从一国的文明中心向外扩散，都已出现。需要增加的只是具备巨大决心的变革精英。
沃格林的分析最吸引人的方面在于把以下思想家并置，他们都承认采取这下一步的必要性。在他对孔德、巴枯宁和马克思的弥赛亚式宏伟文辞的解读中，都有一点独特的同情意味。他们至少保留着足够的精神敏感，认识到人不能生活在工具理性主义的非人化荒地上。
与此相反，自由派启蒙运动者们似乎都对此心安理得，打算在启蒙解体过程产生的精神废墟上安顿下来。面对无限制地操纵人类这一前景，他们心中没有出现过一丝犹豫的阴影，只不过意识到文明的进步不能实现历史本身的稳定。如果人类自身只懂得计算，那么，培养他们的理性生命又有什么价值？或者，有什么可以保证科技进步不会光产生复杂到其中的居民既不能维持也无法理解的社会？
总之，如果这整项事业旨在把运动本身带向终结，那么，它的目标到底是什么？启蒙头脑的夸夸其谈完全不顾这些迫切的问题，尤其是，孔多塞那样的人还把启蒙的教条变为便于大众消费的宣传品。例如，《人类精神进步史表纲要》（Esquisse）的特征是充满矛盾：
宣扬博爱又有杀死敌人的意向，蔑视偏见又鼓励更甚的偏见，在细节上有常识又在基本原则上蒙昧，狂热地攻击狂热，以宽容的名义行顽固之实，以压制敌人的思想来提倡思想自由，以驱使人民大众（mass du peuple）盲从舆论来提倡理性独立，而舆论本身又由可疑的知识分子的宣传炮火产生即，从这种大杂烩中产生出孔多塞那个时代和我们自己时代的血腥混乱。（页153）
但这些教条的肤浅又几乎保证它们会被具备更深精神渴望的个体所压倒，虽然后者呈现出现代意识形态歪曲这种形式。
沃格林没有详细阐述意识形态歪曲这个悲剧，这个悲剧就是，这些歪曲出自真正具有灵性的灵魂，这些无疑具备深度的灵魂被误导向人的启示时，只会加剧破坏的力度。[9]沃格林对他们的经验的分析是其著作的主要关切之一。我们甚至可以说，这给他分析其他材料上了色，因为他视为极权主义震荡之核心的，正是人的自我变容（self-transfiguration）这一意识形态计划。革命的决心试图把这种变容付诸现实，而启蒙运动对此可望不可即。他的分析详细考察法国大革命后发生的历史意识的转变。这一事件不仅是与旧制度（ancien rgime）的分水岭，对于确定往后时代的政治问题也同样重要。沃格林解释说，在人的本性要在精神上变形的必要性上，认识趋于一致，因为纯粹政治的革命已充分表明不足。甚至在社会革命之外，需要的是一种变容的启示。这种重新定向形式多样，沃格林只指出其中几种。用作说明的例子包括迈斯特（de Maistre）拟定的、置于教宗监护之下的天主教启示，以及虔敬派（pietistic）的对应物，即普鲁士、俄罗斯和奥地利之间结成的神圣同盟。两者都认识到有必要超越政治，进入精神层面，但都在同等程度上低估了横亘在历史上的宗教重建道路上的社会性和生存性障碍。
相比之下，我们可以在孔德阐述的对启示的实证主义期盼中发现更有召唤力的先知声音。除了把1855年作为启示开始之年这个错误，孔德的方案得到有效得多的反应。秘密在于，这个方案与这个时代广泛存在的灵感资源相协调。他可以找到教会找不到的东西，即在人类生存的文明成果中起作用的上帝之手。当然，孔德犯了把神圣存在等同于神圣存在照亮的现实的错误，但不能否认他在历史展开自身中发现的超自然品质。[10]这就是伟大的19世纪魔法师（magi）的秘密。他们不仅从事魔法的操作结果可想而知令人失望，但他们能够召唤最重要的魔法，即关于信仰的魔法，这种魔法能让他们无视自己不灵验这个事实。除非一个思想家能够声称具备某种超越力量，否则这些都不可能。对于这种世俗弥赛亚特有的先知品质，沃格林从来不会看错。因此，他能够识别他们的真正意义，这种意义最能够由他们的影响范围来衡量，而不是由思想信念本身的说服力或精确度来衡量。事实上，沃格林的分析可以清楚区分启蒙哲学表面的不一致与伟大的思想体系建立者更深入得多的不一致，这一点值得注意。在前一种情况里，非理性导向解体，但在后一种情况里，非理性通过更具吸引力的激励人心的远景而得到克服。
在沃格林的认识里，这就是为什么我们的时代一直受各种大思想运动的升降浮沉主宰。这些运动是历史的推动力量，因为它们代表现代变容倾向的最强大的召唤。对超越的原始渴求已失去合适的表达方式，现正偏向对世内（intramundane）替代品的寻求。孔德也许是这种模式最明显的例证，因为他着手创立一种明显世俗的（secular）宗教，即人道教（Religion of Humanity）。沃格林的分析可以理解这种明显人为建构的精神吸引力。这种建构产生于孔德的这种渴望，即接触到一种更易接近、更依赖人的参与的神性。因此，人道的这一伟大存在（the Great Being of Humanity）由所有那些在死后被判定为值得纳入其中的人组成。这一神性有着无可比拟的优势，既是我们更密切地依靠的源泉，又可更明显地理解为一个整体。尽管孔德详细论述了他的宗教的圣书内容，但这一宗教背后的基本直觉并无异常。沃格林把这等同于这样的认识，即社会如果要沿理性科学的路线来重组，需要的完全是对人性的精神变形。
[11]著名的历史三阶段神学阶段、形而上学阶段、实证阶段法则，不过是杜尔哥已然提出的说法的表面。让孔德与众不同的，是他认识到实证阶段必须重新与宗教阶段相联系，尽管宗教阶段现在表现为与人更同质的神性的形式。这种深刻的洞察力使孔德成为一个先知般的人物，他的地位可以通过他众多的术语得到最好的衡量，如人道主义、利他主义、实证主义等，这些术语从那时起就充斥着我们的世界。沃格林对现代科学作为有别于实体（substance）科学的现象科学之特性的分析，是其分析的重要主题之一。在孔德身上，他终于遇到一个对这个问题有着同等深度认识的思想家。推崇实证科学的方法论，认为它最终会取代所有其他形式的知识，特别是神学和形而上学的知识，这在孔德的手里绝不仅仅是一句时髦的废话。这表明一种有意识的目的：要消除关于实体、关于实在（reality）的本原及来源、关于实在秩序的特征的问题，代之以现象之间的关系问题。对现象实在的掌握最终会包含实体的实在。人将等同于绝对的存在本身。在现象科学的计划与人道神性（divinity of Humanity）的召唤的融合中，我们看到现代世界最深刻的融合。
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