登入帳戶  | 訂單查詢  | 購物車/收銀台( 0 ) | 在線留言板  | 付款方式  | 聯絡我們  | 運費計算  | 幫助中心 |  加入書簽
會員登入 新註冊 | 新用戶登記
HOME新書上架暢銷書架好書推介英文書月讀會員書架精選排行榜分類閱讀雜誌音碟 香港/國際用戶
最新/最熱/最齊全的簡體書網 品種:超過100萬種書,正品正价,放心網購,悭钱省心 送貨:速遞 / EMS,時效:出貨後2-3日

2018年09月出版新書

2018年08月出版新書

2018年07月出版新書

2018年06月出版新書

2018年05月出版新書

2018年04月出版新書

2018年03月出版新書

2018年02月出版新書

2018年01月出版新書

2017年12月出版新書

2017年11月出版新書

2017年10月出版新書

本頁面簡體字版,由Google翻譯

本頁面繁体字版,由Google翻譯

『簡體書』刺桐城:滨海中国的地方与世界

書城自編碼: 3188265
分類: 圖書→大陸圖書→歷史→地方史志
作者: 王铭铭
國際書號(ISBN): 9787108059628
出版社: 生活.读书.新知三联书店
出版日期: 2018-04-1
版次: 1
頁數/字數: 447/454000
書度/開本: 16开 釘裝: 袋装

售價:NT$ 426

我要買

share:

驚喜:單張訂單滿NT$1000全台灣免運費!

** 我創建的書架 **
未登入.


掃QRCode手機瀏覽
或傳送本網頁:




新書推薦:
汉高祖刘邦(全三册)
《 汉高祖刘邦(全三册) 》

售價:NT$ 666
中文版AutoCAD 2018建筑设计从入门到精通(实战案例版)
《 中文版AutoCAD 2018建筑设计从入门到精通(实战案例版) 》

售價:NT$ 467
密使(21次诺贝尔文学奖提名的传奇大师!被誉为诺贝尔文学奖无冕之王。《密使》是格雷厄姆?格林悬疑类小说的代表作。)
《 密使(21次诺贝尔文学奖提名的传奇大师!被誉为诺贝尔文学奖无冕之王。《密使》是格雷厄姆?格林悬疑类小说的代表作。) 》

售價:NT$ 311
黄雀传(新漫画×一淳联合打造,继《镖人》后令人期待的唐代传奇故事。一段关于诡秘刺客和百年秘术的唐代传奇。)
《 黄雀传(新漫画×一淳联合打造,继《镖人》后令人期待的唐代传奇故事。一段关于诡秘刺客和百年秘术的唐代传奇。) 》

售價:NT$ 207
圣殿春秋(全球读者平均3个通宵读完!肯?福莱特,通宵小说大师,爱伦坡终身大师奖得主。只要怀抱着信念去做一件事,就有可能改变世界!)
《 圣殿春秋(全球读者平均3个通宵读完!肯?福莱特,通宵小说大师,爱伦坡终身大师奖得主。只要怀抱着信念去做一件事,就有可能改变世界!) 》

售價:NT$ 978
中国图书馆年鉴2017
《 中国图书馆年鉴2017 》

售價:NT$ 1976
薛兆丰经济学讲义
《 薛兆丰经济学讲义 》

售價:NT$ 360
推定信托与归复信托
《 推定信托与归复信托 》

售價:NT$ 354

建議一齊購買:

+

NT$ 458
《 明清江南史从稿 》
+

NT$ 411
《 新政、立宪与革命:清末民初政治转型研究 》
+

NT$ 302
《 马克思的社会学(精装) 》
+

NT$ 354
《 百年颠沛与千年往复 》
+

NT$ 291
《 蒙古旅行(汉译丝瓷之路历史文化丛书) 》
+

NT$ 224
《 茶的真实历史 》
編輯推薦:
海滨小城泉州,如何在宋元时期成为了开放多元的中世纪世界最大商埠世界宗教的博物馆?又是如何在明清的海禁政策中逐渐衰萎,回归到一个边陲的封闭海港?本书大开大合,讲述了这座海上丝绸之路名城近1700年的生死契阔、起承转合,实为一部跃动着鲜活生命历程的、内容丰赡的泉州传。
本书既是一部时间跨度达1700余年的内容丰赡的城市史和区域发展史;同时又是继张星烺、顾颉刚、吴文良等前辈之后,用新的学术理论和研究方法续写泉州学的尝试与努力。
內容簡介:
本书以滨海城市泉州为对象,考察了其从公元三世纪北方汉人南下入闽的初期阶段,到1949年之间一部漫长的区域史和城市发展史,实为一部内容丰瞻的泉州传。作者用历史人类学的方法,综合了地方文史研究、施坚雅的经济空间理论及克拉克的区域网络史分析,对泉州城的兴起、成熟、兴盛和衰落,做了线索性的宏观铺陈,并重点分析了泉州在宋元时代文化多元主义影响下的迅速发展和商贸繁盛,以及明清以来在本土主义意识形态及西方帝国主义势力的双重压力下出现的权力、经济与文化的转型。
作者意在通过自下而上地叙述一个地方的历史转型,一方面揭示域外与本土交错关系下泉州的古今之变,说明其演变过程是在家庭、地方社会、国家与更大空间范围中的世界之间互动的历史产物;另一方面借助历史学和人类学的辩证,对主流的进化史观、民族国家叙事和世界史叙事提出不同的看法,从而为反思支配历史叙述的观念形态开辟了一条新的路径。
關於作者:
王铭铭,人类学家,北京大学教授,学术领域涉及城市仪式时空研究、乡村民族志、历史人类学、物论、民族学、中国西方论、比较神话学、社会理论等。著有《草根卡里斯玛》(2002)、《西学中国化的历史困境》(2005)、《心与物游》(2006)、《中间圈:藏彝走廊与人类学的再构思》(2008)、《帝国与地方世界》(2009)、《人生史与人类学》(2010)、《超越新战国:吴文藻、费孝通的中华民族理论》(2012)、《西方作为他者论中国西方学的谱系与意义》(英文版,2014)《超社会体系:文明与中国》(2016)等。
目錄
再版自序
致谢

1. 引论
经验与反思
历史、文化与权力
叙述的框架

2. 历史的场景
建制沿革
人口规模的变迁
区域发展周期
城市空间的变动

3. 边陲世界的拓殖
边陲的拓殖
“朝代周期”的空隙
宋元地方政府与商业社会
文化多元时代
新世界的发现

4. 海禁的绥靖实质
明清时期的海禁政策
绝对主义统治
内部监控体系的早熟

5. 正统的空间扩张
理学与文化一元化
城市空间的象征营造
官方正统祠、庙、坛的仪式组合

6. 风水传说的真相
风水传说中的抗争
海上商盗势力的发展
飘流于海外的平民

7. 民间仪式的秩序
正统符号的异端潜势
民间化的天、神、鬼与祖先
铺境宫庙及其祀神
神诞、普度与分类械斗
民间剧场、善书与签诗

8. 近代文化的浪击
从传教到鸦片战争
经济与文化的变迁
秘密社团的抵抗运动
清末政治、经济与社会

9. 乱世亡灵的超度
对于幽魂的恐惧
“承天万缘普度”的发起
赦牌与地方社会的整体动员
立坛与竖幡
承天寺的七旬仪式
游魂的回归
跨世纪的危机

10. 文化边疆的革命
民族主义的兴起
1911—1927年的区域性动态
平权主义与北伐战争
党争、民军与“闽变”
从联合抗战到内战

11. 现代性的文化政治
“海上异端”的回归
老城的拆除
“迷信”与现代性文化政治

12. 结语
经济\政治\文化
有批判意味的历史
民间文化的见解
文化与历史
內容試閱
重撰“泉州传” 续写“泉州学”
(摘自《再版自序》)

本书原版于1999年,其稿1998年中应约匆忙完成,按编辑要求的“五字为题”原则,取名《逝去的繁荣》(副题为“一座老城的历史人类学考察”),纳入一套小丛书出版。今蒙三联书店不弃,改现名再版。浏览白纸黑字,自知遗憾太多,萌生重写之意;出版人则表示,再版不是初版,修订不是重写,为再版的修订,需尊重历史。接受建议,修订旧著,我在有必要之处,以澄清原意为目的,做了少量调整、增删,全面保留原作的结构、内容、论点(原作的结构安排,深受其时我综合地方史、历史人类学、社会学以塑造区位生命史的企图之影响,内容侧重社会学所注重研究的传统—现代转变之解析,论点与此相关,侧重诠释“古今之变”的经济与文化内涵)及当时采用的引注方法(除本序外,我区分新旧文献,在正文合适位置标出古代文献的版本时间、书名及卷数,在尾注中注明近现代著述出处,将之与解释性注释混合。为避免重复,不另编“参考文献”)。
新取书名“刺桐城”,是本书记述的泉州(图0.1)的三个别称之一(其他两个是“温陵”和“鲤城”)。这三个别称得之于不同年代。“温陵”之称,与官称“泉州”大抵源于相近时期,但宋时似更流行;“刺桐城”之名,与五代据有泉漳17年的留从效之扩城(后晋开运三年[946年])有关(史载,留氏扩城后,环城遍植刺桐,泉州因之获得“刺桐城”别号);“鲤城”之称的起源晚一些,史载,元至正十二年(1352年),监都契立玉“扩罗就翼”,拆除罗城南城墙,扩大城区,泉州成周围30里的上宽下狭的长形城郭,形似鲤鱼,故在元或之后泉州有了“鲤城”昵称(庄为玑:“泉州历代城址的探索”,《泉州文史》,1980年第2—3期)。

泉州(作者摄于2004年)



包括“泉州”在内的地名,各自有其隐喻。
“泉州”得名于府城东北泉山(又名清源山、北山、齐云山),此山,汉人“平闽”之前,为东越王、东欧王盘踞,该山有清源洞,一名纯阳洞,或曾是越人居所,后成为道人修身养性之处。相传,“山有孔泉”,或名“虎乳”,泉山与泉州之名,皆来自于此泉。山之泉水对地方的滋养,为“泉州”之所指。
还有传说称,泉州“地气独温”,引得来此游学的士人流连忘返,大儒朱熹“过化”泉州,给它留下“此地古称佛国,满街都是圣人”(开元寺大门对联)的期许,还赞美“温陵”;而明末泉籍哲人李贽(卓吾),则号“温陵居士”。
“鲤城”指元时泉州城的外观,背后有风水—宇宙论讲究,传说,“泉城喝形鲤鱼......小东门为鱼口,位正东,以日出验之。新、西交界为鱼尾,以日入验之”(曾遒原作、陈泗东整理:《桐阴旧迹诗纪》,《泉州文史》,1982年6—7期)。此称更兼带“鲤跃龙门”或“鲤鱼戏珠”意象,以之象征地方活力。
“刺桐城”这个概念,兴发于刺桐这种植物。
刺桐,域外有“虎爪树”、“印度珊瑚树”、“阳光树”等称,集中分布于东非、南亚、澳洲北部、印度洋岛屿、西太平洋东部等热带和亚热带地区,在中国南方到东南亚(尤其是越南)一带,也曾广为种植。中国最古老的植物学著作为晋人稽含所著《南方草木状》(304年问世),该书在中卷“木”类记载了刺桐,言曰:“刺桐,其木为材,三月三时布叶繁密,后有花,赤色,间生叶间,旁照他物皆朱,殷然三五房,凋则三五复发,如是者竟岁。”关于越地刺桐,直到唐大中年间(847—860年),陈陶所作“泉州刺桐花咏兼呈赵使君”六首仍有记述,陈氏称,“越人多种刺桐花”(盛子诒:“刺桐树与刺桐城”,《泉州文史》,1980年第2—3期)。刺桐萌发力旺盛、适应性强健;如陈陶所言,“三月三时布叶繁密,后有花”,开花时枝叶茂盛、花色鲜艳,突出表现丰产情状,故古人相信,刺桐“如叶先萌芽而花后发,则五谷丰登”(盛子诒:“刺桐树与刺桐城”引《八闽通志》)。
可以想见,五代留从效扩建城市后,环城遍植刺桐,考虑是多方面的。首先,刺桐分布在泉州所处的“越地”,其外延,与当时泉州经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合,与佛教来源地印度也有着直接关系;其次,刺桐与泉州气候、土壤条件匹配,易于扎根、生长、萌发;再次,其萌发力之强盛所预示的“五谷丰登”,也可表达“生动城市”风采。
一个地方,四个地名,各自似乎代表并存于地方的几类“亚传统”。若说源于山之孔泉的“泉州”有仙道意味,那么,“温陵”一词,便偏向“儒雅”;如果萌生于蒙元泉州重商时期的“鲤城”一词,表达“自然显现”的城市活力,那么,“刺桐”一词,便在含有与“鲤城”类似意味之余,还勾勒出泉州所在的“环太平洋文化圈”的地理范围,在“泉南佛国”(刺桐分布的核心地带,与佛教最繁盛的区域相对应)意象之内,融入了刺桐“绿叶”和“红花”所分别代表的持恒与绽放的对立统一。
在本书正文中,为了叙述之便,我持续采用“泉州”这个地名,但我所叙述的,可以说是诸不同地名代表的诸“亚传统”相互之间关系的转型历史。这部历史的主体是作为地方的泉州,但其演绎的历史,时空范围却超出“中夏”。本属“海隅偏藩”的泉州,介于山海之间,既有“海滨邹鲁”之誉,又曾“梯航万国”,它兼杂着持恒与绽放性格,自成诸文明交汇区位;身处分合不一的朝代之下,它没有脱离上下关系(如中心与边缘关系、帝王将相士农工商构成的“政治—社会等级关系”、国家与地方关系、城市与乡村关系等等),从这些关系,它有时获益,有时受制。作为历史主体的泉州,其历史活动,不只是纵向叠加,这些活动,在贯通前后之同时,向横方展开,其范围触及夷夏之间的广大领域。
所愿者,本书副题“滨海中国的地方与世界”,能充作对这些事实的恰当概括,主题“刺桐城”的意象,能成为泉州城市史总体特征的隐喻。

在泉州历史之河流淌过的诸文明因素中,最引学界注目者,有两类:其一,在明以前汇合到此的各种异域文化,其二,发自本土的、有顽强生命力的“汉人民间文化”。前一类因素,给予泉州一种世界形象,后一类,则与此大相径庭,突显这座滨海城市保留的乡土色彩。
在泉异域文化因素,早在1920年代已引起相关学者关注,其中,张星烺先生的论述,最富开创意义。
张氏为江苏人,清末(1889年)出生,自幼年承袭家学广读经史,成长过程中,在美国、德国学习化学和生理化学,但从未放弃经史。他曾任北京大学化学系教授,但其著名研究,却均专述中外交通史。38岁时(1926年),他集十多年之功,完成其《中西交通史料汇编》(该著1930年出版,全书共分六大册,3000多页,100余万字)。1926年,张星烺应聘任厦门大学国学研究院史学研究所教授。该年10月31日至11月3日,他与考古学家陈万里、专注于研究泉州开元寺古塔的德裔美籍汉学家艾锷风(Gustave Ecke,或译“艾克”,生于1896年,1923年起在厦门大学任教,关于泉州,著有《刺桐城双塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China,Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935])结伴同行,前去泉州访古。他们一行,访问了府学(文庙)、开元寺、清净寺、灵山先贤冢(伊斯兰圣墓)、基督教奏魁宫等古迹,还调查了宋末市舶司提举“色目人”蒲寿庚的后代。
访古归厦,张星烺在国学研究院做了一次题为“中世纪之泉州”的专题讲演,对宋元泉州与海外各国交通贸易的胜景及马可波罗等旅行家对泉州的记述加以梳理,并写出“泉州访古记”一文。
在前一篇文章(“中世纪泉州状况”,《历史年报》,1929年第1期)中,张星烺界定了泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位,他说:

......[泉州]唐末似已成为商港,惟不若广州之盛耳。五代王审知施政政策之一,为招来海中蛮夷商贾(见《五代史记》卷六八),由是番商大至。至北宋时,市乃繁昌。太平兴国初,京师置诸番国香药宝货至广州交趾泉州两浙非出于官库者,不得私相市易(见《宋会要》)。泉州与广州并列矣。哲宗元祐二年(西一八七),置市舶司于泉州(见《宋史》卷八六《食货志下》八《互市舶法》)。徽宗时,广东、福建、两浙三路各置提举市舶司。三方惟广州最盛(见朱彧《萍洲可谈》卷二)。南宋之初,国家财政困难,故奖励外国贸易;高宗绍兴七年(西一一三七)上谕曰:“市舶之利最厚。若措置合宜,所得动以百万计,岂不胜取之于民。朕所以留意于此,庶几可以宽民尔。”(见《粤海关志》卷三引《宋会要》)绍兴十六年市舶之利,颇助国用。宜循旧法以招徕远人,阜通货贿(见同上)。每岁十月内依例支破官钱三百贯文。排办筵宴,系市舶提举官同守臣犒诸诸国番商客。经此奖励,中外贸易大盛。

铺陈了泉州宋元外贸兴盛的历程后,张星烺还介绍了唐宋间外国人在华享有的治外法权、夷夏通婚情况,及外国人在华之教育(建番学,“日引诸生讲解”)等,在文章最后,讨论了“外国人同化于中国”的原因如下:

泉州在宋元之世,外国居留民如此之多,合一今代不多见耶?是皆于明时同化于中国人矣。明太祖种族之意见甚深,既得天下,以汉族为中间,同化元代色目,故尝下令禁胡姓胡俗胡服......

游泉二三日,张星烺也留下遗憾(比如,他听说泉州城南华表山,背之麓有草庵,为元时之物,祀摩尼光佛,但因交通不便,没能前往)。然而,此行他的收获甚巨,所撰“泉州访古记”,顺行程,记录了其一行抵达、考察、离开泉州的过程,以行记的形式,展现了古代泉州多元种族—文化汇集的盛况。据该文,10月31日,张星烺等凌晨五点半出发,经过石井,换小划船,进入安海镇,在安海闽南汽车站搭车由泉安公路往泉州。入城后,他们先去天主教堂参见神父任道远(Seraphin Moya),由其带着,游开元寺,此后他们访问已故教友、旅菲华侨陈光纯先生家宅并住宿。次日清晨,再由神父带往府学文庙参观,偶遇晋江人陈育才,得知宋末元初蒲寿庚后裔尚存,有的改姓吴(据核,为黄姓),有的保留蒲姓,在永春县以制香为业。参观府学后,他们到了宽仁铺府学街参观清净寺,发现寺之大门上刻有阿拉伯文,译意为:“此寺为居留此邦回教信徒之第一圣寺,最大为真,众所信仰,故名为‘圣友之寺’。建于回教纪元四百年(西历1009年至1010年)。”下午,张星烺等由府学街回寓,路过民间公庙奏魁宫。令其惊奇的是,庙墙有石刻小神像(图0.2),像顶有十字架,胸亦有十字架,又有两翼,显然为古代基督教徒所遗留。11月2日,张氏一行一早便登上启明女学及国学专修院之新建筑屋顶高台,眺望全城,接着前往考察明代古棺。从学校出来后,张星烺等雇人力车出仁风门,至灵山,参观伊斯兰教圣墓,后驱车返城,观东门外石牌楼。午餐后,张星烺本计划往南门外访问蒲寿庚后裔,但因厦大假期满,只好放弃,乘人力车出南门,过晋江桥至汽车站,乘车回安海,在安海过一夜,闻知郑芝龙、郑成功后裔尚居石井镇(距安海二十余里)。次日晨,张星烺乘船归厦。

图0.2:奏魁宫墙上的石刻十字架像(陈万里摄于1926年)


张星烺参与的那次泉州访古,是国学研究院组织的一系列调研的第一次,此后,调研还进行过两次。其中一次,发生于1926年12月15日至24日,参与者有时任国学院史学研究教授顾颉刚、陈万里与国学院编辑兼陈列部事务员王肇鼎三人,另一次,在1927年1月16日至19日之间展开,参与者有陈万里、厦门大学孙贵定、张早因三人。关于三次调研活动,陈万里在《闽南游记》一书(上海明书店1930年版)中有详述。在书中,陈万里解释说,这些调研者术业有专攻,因此,关注点也不同。例如,“泉州为中世纪中国惟一大商港,在中外交通史上占有极重要的地位,亮丞[张星烺]之去,为其所专门研究的学问搜寻材料”(《闽南游记》,第1—2页)。与张星烺不同,参与第二次泉州访古活动的顾颉刚,于1893年出生于苏州一个读书世家,比张星烺长六岁,因专攻古史、神话与民俗,其所关注的,则是所到之处的民间文化。在“泉州第二次游记”中,陈万里说,“综计此次调查结果,关于风俗、神祇及传说方面,颉刚孟恕所获成绩甚多”(《闽南游记》,第51页)。
据其考察所获,顾颉刚写了“泉州的土地神(泉州风俗调查记之一)”(1927年1月5日、1月12日连载于《厦门大学国学研究院周刊》第1、2期)和“天后(泉州风俗调查记之二)”(刊于《民诗》,1929年第41、42期合刊)两篇文章。
“泉州的土地神”,从中国其他地区的土地神信仰入手,解析泉州铺境祀神的历史。
在顾颉刚抵泉访古之时,泉州城内外依旧按照旧三十六铺举办民俗活动,在不同的仪式地理区划里,有不同的公庙和祀神,这些分立的宫庙和祀神还似乎联结为“东佛”和“西佛”“两个大党派”,到迎神赛会时,两派相遇则互不相让,甚至械斗。顾颉刚到访时发现,泉州人很看重铺境区分,对铺境神祠中的神明,信仰颇深。这些神有数十种之多,有些有民间传说,但多为对周边神祀的模仿。
铺境的地方神,名号与土地神“福德正神”有别,但顾颉刚认为,这些都属于土地神的范畴,与古代之社有关。
顺此推论,顾颉刚将社与铺境神祀归为两个端点,一先一后,界定着历史的先后顺序。他认为,社在上古时代承担着祭地作用,也配祀有功德于民的贤人。随着历史的改变,社庙成了土地庙,社神成了土地神,而土地神获得“福德正神”的尊号。经过专门化为土地神之后,社本有的配祀有德贤人的职能消失了,贤人转士人或乡民另立的专祠所奉祀。此后民众又渐渐感到,福德正神“柔弱”、“平庸”,为了增强其神力,便附会大帝、元帅、太子、仙姑等神明于其中。他对泉州土地神衍生史的这一猜想,与他1928年发表的一篇理论性的文章(“圣贤文化与民众文化”,《民俗》周刊,1928年第5期)相互呼应,这篇文章对包含圣道、王功、经典的“圣贤文化”,与包含风俗、宗教、瘟疫的“民众文化”进行了区分。顾颉刚认为,所谓“旧文化”,“圣贤文化是一端,民众文化也是一端”,前者作为正统,备受守护;后者虽属多数人,但人们对之却“目笑有之”。在他看来,二者之间不是没有关系的(他在“泉州土地神”一文中就考察了民众文化与圣贤文化之间分分合合的关系),20世纪的到来,要求学者“研究旧文化,创造新文化”,对近于“天真”的民众文化的研究,不是要全然肯定“民众文化”,而是要“在圣贤文化之外解放出民众文化,从民众文化的解放,使得民众觉悟到自身的地位,发生享受文化的要求,把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展,向着新生活的目标而猛进”。
顾颉刚也造访奏魁宫,亲眼见到“土地庙”里收藏的古代天主教徒坟上的“天使石像”。他听说,此石像曾引起一个美国人的兴趣,想花钱购买,但被当地人拒绝,原因是,这个街巷的人认为“天使石像”也是他们的地方神明。顾颉刚到访时,石像嵌在庙的墙壁上,且被人们焚香祭祀,信以为有灵。
在顾颉刚看来,奏魁宫典型表现出泉州“土地神”的祀神的“杂乱”。此宫本应奉祀魁星,但当时主祀神却变成“奏魁大慈悲”(观音)。泉州民间祀神的“杂乱”现象,是否曾为他们居住的城市提供兼容各种人群和宗教的文化土壤?或者说,这种“吞纳”着异类文化符号的祀神体系,是否正是张星烺所说的明以后“外国人同化于中国”的历史遗留痕迹?侧重关注古今、雅俗关系的顾颉刚,并未给予解释。
在“天后”一文中,顾颉刚综合元王元恭《四明续志》卷九所录程端学“妃庙志”及其他文献资料,得出有关天妃偶像“一步一步制造成功的事实”,其中提到相关于海洋的史实,如南宋所有皇帝都给天妃封号,是因为这个时期,朝廷已迁到近闽的海边,有必要依赖海神来祛除疫病、平定海寇,而蒙古人入主中原后,为顺应民意,持续给予天妃封号。顾颉刚注意到了从民间祀神兴发而出的“与海外的交通”有很大关系的信仰体系。不过,他出于“平民主义”民俗学观,对此一笔带过。
无论是张星烺,还是顾颉刚,都可谓是20世纪新一代的“南渡衣冠”。在其开始泉州之行前不久,国民革命军乘湘、鄂、赣战场节节取胜之机,攻占永定,回师梅县,尔后,向上杭挺进,10月下旬,由上杭沿汀江两岸向北推进,进入长汀,接着,于11月相继占领漳州、同安、泉州、莆田、永泰,逼近福州。几位国学院教授正是在国民革命军进占福州(12月9日)之后不久前往泉州的;他们胸怀为中国的复兴恢复其历史面貌的志向,发挥各自功力,日积月累,塑成各别的“中国形象”。张星烺阅尽古今中外交通史文献,在空间外延的横向幅度上,演绎出一种世界中的中国;顾颉刚贯通古史与民俗,从泉州历史连续统纵深处,挖掘出一种具有强大内在文化活力的自在中国。有此分殊,张星烺笔下的泉州,城市内部空间平面摊开,其外观和内涵均由异域文化构成,这些异域文化的存在,使“地方”概念不再罩得住作为世界中的中国之表象的泉州;而顾颉刚笔下的同一城市,“土地神”变换身份,如同其“古史辨”所论述的历史创造那样,换着“把戏”,在一座滨海城市中制造着“地方感”;而东南沿海之民的海神天妃信仰,虽颇具将王道播化于域外的气势,但在顾氏笔下,却不过是民俗文化遗留中巫力之灵的人格化(即泉州人称之为“灵圣”的东西)。

≈ ≈ ≈

在厦门大学国学研究院学人首次泉州访古之后不久,出生于1903年的泉州中学教师吴文良,受其启迪(同时也受到厦门大学教授、人类学家林惠祥先生影响),用业余时间,对古代侨居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人,中亚、西亚各国人和欧洲人遗留下来的宗教石刻进行搜集和研究,后于1948年将多年来抢救和收集的古代外国人宗教石刻辑录为《泉州古代石刻集》(关于吴文良先生的学术贡献,见马丁尼:“‘海上丝绸之路’研究与吴文良”,中国航海学会、泉州市人民政府编:《泉州港与海上丝绸之路》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第557—566页)。出生于1888年的吴藻汀,1926年4月从晋江县教育局局长之职卸任,任中学教师,受顾颉刚影响,执教之余,深入里巷搜集民间故事,自1929年起,相继出版《泉州民间传说》辑录6集,100多篇,数十万言(关于吴藻廷先生的学术贡献,见吴志谦:“吴藻汀先生和《泉州民间传说》”,吴藻汀《泉州民间传说》,香港:天行健出版社2014年版,第15—18页)。吴文良的泉州古代外来宗教石刻研究、吴藻汀的泉州民间传说研究,再次形塑了泉州的两个形象,一个是世界中的泉州,一个是自在中国的“民俗泉州”。
1974年泉州宋船发掘(《泉州湾宋代海船发掘报告》第三稿,泉州1975年油印本)以后数十年,泉州作为世界中的中国之意象,在地方文史研究中得到了发挥。直到本世纪初几篇有关论文发表(汪毅夫:“厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究”,《海交史研究》,2001年第2期;洪峻峰:“厦门大学国学院的泉州访古与研究”,《泉州师范学院学报》,2006年第5期;洪峻峰:“厦门大学国学研究院佚文考”,《厦门大学国学研究院集刊》,第1辑,北京:中华书局2008年版,第103—117页;张帆:“顾颉刚与土地神”,王铭铭主编:《民族、文明与新世界:20世纪前期的中国学术》,北京:世界图书出版公司2010年版,第287—307页)之前,张星烺、顾颉刚等人对泉州研究的关键贡献并没有得到充分关注和讨论;而1980年代之后,庄为玑先生泉州新方志研究完成,《泉州文史》杂志出刊,泉州方志办编《泉州旧风俗资料汇编》(泉州市民政局、泉州地方志编委会1985年印制)和陈垂成、林胜利编纂的《泉州旧铺境稽略》(泉州鲤城区地方志编委会、泉州道教文化研究会1990年印行)先后印行,则将泉州文史研究带入一个不同时代。
如果说有一门学问叫“泉州学”,那么,张星烺、顾颉刚这代学者,就是它的拓荒者,吴文良、吴藻汀、庄为玑及他们的传人们,就是它的园丁。我备受这些前辈学者启迪,同时也深感,在他们呈现的两种不同的泉州之间,还存在着一片广阔的历史时空。张星烺、吴文良、庄为玑为我们开拓的泉州文史研究和考古学,给人留下的深刻印象是,重宋元轻明清、重“海交”轻民俗;与之对反,顾颉刚、吴藻汀等的奠基性民间文化研究,及相关于地方民俗研究,则重明清近代轻宋元、重民俗轻“海交”。至于同一座城市的宋元和明清之间、“海交”与民俗之间的联系纽带,则留待我们去探索与思考。
我从事的“汉学人类学”,与泉州所在的闽南语文化区,渊源极深。在厦门大学国学院教授们泉州访古之前5年既已仙逝的荷兰汉学家高延(Jan Jakob Maria de Groot),19世纪末期在厦门任职于荷兰东印度公司,借此机会,在闽南地区展开“汉人宗教”的历史民族志调查(R.J. ZweiWeblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2002),开创了西方“汉学人类学”的先河。如我在《社会人类学与中国研究》(北京:生活?读书?新知三联书店1997年版)一书中说明的,在吴文藻、费孝通、林耀华等“燕京学派”奠基者引领的社区研究时代过后十多年,1950—1980年代,人类学的综合研究和实地研究再次转回东南。在伦敦,弗里德曼(Maurice Freedman)通过书写,将东南家族载入西方人类学史册;他的晚辈们为了在实地理解中国文化,在大陆地区大门对人类学家关闭的年代里,集中在台湾乡村和香港新界,家族、祖先崇拜、民间宗教先后成为他们“窥视”中国的镜片。专注于东南沿海乡村研究的海内外汉学人类学家,从未顾及顾颉刚、吴藻汀等一大批前人所作的具有史学取向的民间文化研究,却与他们不约而同,刻画着与世界无关的“民俗中国”形象,将地方与域外的长期交流排除在外。
如人类学家巴特(Fredrik Barth)承认的,他的同行们解释事物的基本方式有很多,但其中一种,却始终占上风:老是研究一个地方,并赋予这个地方的“零星事物”一种连贯的、有序的体系解释。为了纠偏,巴特写了一本专著,指出自己经验过的新几内亚内地奥克山区有所不同:在那里,不同的思考者共处同一个区域,他们如同观察他们的人类学家那样,创造着各种“流派”,这些“流派”经过积淀,成为区域文化内的“亚传统”(Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987)。
比起巴特的奥克山区,作为文献名邦(关于泉州文献的面貌,见《泉州地方文献联合书目》,泉州:泉州市泉州历史研究会1979年编印),泉州士人、官员、商人和民众,要么谙熟书写,要么崇拜文字,共享着一个记述、解释、反思历史和社会的系统书写体系。这些不同人物,开拓出一种远比“岛夷”更富等级意味的世界主义视野。这种与书写不可分割的世界主义视野,有着自己的文明中心主义偏见,但也有着兼容其他文明的力量。与此相应,当地“思考者”的活力,远比奥克山区的“土著思想家”强大。这使泉州的“思考者”有潜力与人类学家一样,超然理解自身——这个意义上的自身已结合了他者的诸多经验与心境。在这样一个既有思想“亚传统”又有着“关系千万重”的地方,人们的为人风范不同、观念和身份有别,他们“创造历史”,使之成为地方的内涵。而对历史作掠影式回顾,便可得知,同一个地方的“不同方面”的事物,在不同的年代其势力始终此消彼长。
如前所说,“泉州”不是泉州的地名,除了这个有仙道意味的名号之外,尚有富含道德宇宙论意味的“温陵”、意指“作为生动城市”的“鲤城”,更有“刺桐城”这个意象综合体。若说这座城市有何“精神”,那这一“精神”也绝对不是“世界中的中国”和“土地神”的简单相加,而是由此二者在其他环节的粘合下共同构成的复合人文世界。
要理解这个复合人文世界,从专业化研究得到的知识是基础,但它绝不是一切。我们急迫需要对专门化知识进行有意义的综合。
呼应这种需要,在本书中,我除了依赖既有专门研究的成果之外,还借助社会学家费孝通先生早已界定的村、市、城镇、通商口岸连续统概念(Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953)。为了丰富这个连续统概念内涵,我还带反思和批判地引入一些域外学者(特别是施坚雅[G.William Skinner]、沃尔夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等)的论点。在刻画泉州古城的历史图像时,我着力勾勒乡村过渡到市镇、市镇过渡到城市、古代城市过渡到通商口岸及其“殖民现代性”时代这一系列“不可逆变迁”的历程。我的论述重点,在“古今之变”前后这两个端点之间的漫长中间阶段上。为了理解这个漫长的中间阶段,我基于城市双重性的结构诠释,一面强调这种双重性的恒定,一面呈现“市”(贸易、流动)与“城”(防卫、绥靖)两种势力此消彼长的现象。我一再表明,泉州的诸“亚传统”相互之间有着有机联系,但这些联系却并没有结构化为一种始终不变的“文化”;相反,这些联系创造出历史,而它们自身在历史中的起伏波动,则构成历史的形态。
我的“刺桐城故事”大体是:明以前,中国从隋唐一统走向五代十国、宋辽金的分治,到蒙元时期,在“异族”主导下,再度恢复统一。不同朝代政治形态不同,民族关系不同,但没有妨碍泉州的持续发展。边陲的拓殖与海上交通的发达,为区域网络的形成作了厚实的铺垫;在这个基础上,朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在这个漫长的阶段中,官府将地方纳入其所设置的秩序之中,与此同时,为了自身和地方利益,也给予城市居民在职业和信仰上的自由选择。这个阶段中,经济走向繁荣,文化走向多元。到宋元时期,官方主导的“围城”的扩建,依顺商业和宗教流动的扩大而展开,这就使泉州的所谓“地方特色”,几乎等同于“世界”一词所意味的一切。而元之后,中国相继进入明清一统,两个朝代主导民族不同,疆域不同,从朝代总体面貌看,也存在明本土主义与清多元主义的差异。不过,对位于东南沿海的泉州而论,它们带来的,却是与“海禁”相关的封闭化势力的增强,及城市开放性程度的下降。此前本作为各种文明之一与其他宗教共处一城的民间文化,此间成为与官方化理学观念和制度形态相对反的“内在的异类”。在清初、清末及20世纪前期,在朝代交替之后,官府曾试图借地方民间文化恢复城市的活力,在甲午战争之后民间曾采取仪式措施以消除团体区隔、复兴传统;在殖民现代性本土化过程中,回归的海外移民、党派、军绅与地方精英曾联手借力现代性观念“开城辟路”、重建城市。但诸如此类运动,都没有改变古城泉州开放与封闭双方面同时遭受通商口岸冲击的命运。


书摘二:

宋元泉州:“世界宗教的博物馆”
(摘自《刺桐城》第三章第四节)

3世纪以后汉人迁入泉州,使这个地区经济得到了开发,也给它带来了早已在中原地区成熟了的传统国家行政网络(这也就是史志所谓“建制沿革”的成果)。传统国家行政网络在泉州的植入,除增强政府对社会的监控之外,还带来了朝廷积累的文化符号体系,这一体系显示着朝廷的在场,它以地方政府定期组织的坛、庙祭祀为核心,在城市空间里占据显赫位置。[34]在文明的核心地带,这一体系具有相当大的排他性,它虽屡遭民间文化和外来宗教的冲击,但却维持着自己的文化独特性。相比之下,在泉州这个“天高皇帝远”的地带,情况却有所不同。在泉州商业社会力量发达的历史情景下,比起中原,这些仪式典章和实践,时时调整着自己,对种种强大的非官方势力作出“让步”。
宋元时期泉州地方政府对市舶祈风仪式和天后仪式的提倡,就是这种“让步”的表现之一。
泉州市舶祈风仪式在两宋间于夏初(四月)、冬初(十一月)出海及返程的时刻举行,由市舶官员主持对海神“通远王”的祭祀。据民国《永春县志》卷十六载:通远王即广福王,“庙在乐山,盖山神也。宋赐额昭惠。泉守蔡襄祷雨有应,以状闻,封善利王,累加广福显济王号。”泉州历史学家陈泗东考证,市舶祈风的主神通远王原为唐朝永春乐山的一个老隐士,死后被民间奉为山神。[35]此神后来被永春人移至泉州九日山,建庙祭祀,“水旱病疫,海舶祈风”(康熙《南安县志》卷二),皆灵验有应。宋时泉州大旱,太守蔡襄祷雨有效,故推广为神力繁多的崇拜模式,在泉州桥梁建设、市舶祈风中,受到官方的直接奉祀。在泉州九日山的市舶祈风,留下不少纪念性的石刻文字(图3.2),今存最早的为淳熙十二年(1174年),最晚的为咸淳二年(1266年),最典型的文字为:“舶司岁两祈风于通远王庙。祀事既毕,登山泛溪,因为一日之款。”落款人均为泉州地方政府官员、转运使及市舶司官员。[36]市舶祈风的制度,是在两宋期间泉州官方海外贸易最发达的时期发展的,它的信仰背景不是朝廷原来提供的那一套正统符号体系,而来自民间山神信仰的变种。从这些记载中,我们似乎可以看到,通远王的市舶祈风仪式起源于民间,在民间从一个地方性山神逐步转变为保佑海上远行安全的崇拜,首先受泉州舶商的信仰,后来被地方政府改造成为官方化的崇拜。

图3.2:九日山祈风石刻(作者摄于2004年)


与市舶祈风的通远王一样,天后也是从起源于民间的信仰转变为服务于官方海外贸易的仪式崇拜的。天后(图3.3)的民间名称为“妈祖”,原为北宋太平兴国年间莆田湄洲湾林家少女,名“默娘”,因救助商船、舍己救人、行善济世,死后被民间尊为“湄洲妈”、“灵女”、“妈祖娘”,也得到东南沿海渔民、舶商及市民的崇拜。乾隆版《泉州府志》卷十六引隆庆府志云:“宋元庆二年(1196年),泉州浯浦海潮庵僧觉全,梦神命作宫,乃推里人徐世昌倡建。实当筍江巽水二流之汇,番舶客航聚集之地。”泉州天后宫建于宋代,为民间庙宇。两宋时期,朝廷多次对天后封加显耀的名号,而自元至元十五年(1278年)起,泉州天后宫就多正式受到朝廷的敕封。在天后信仰的官方化过程中,蒲寿庚家族起了很重要的作用,如至元十八年(1278年)“封护国明著天妃”,即为蒲寿庚之子蒲师文(时任福建道市舶提举)受谴宣布的。[37]元代历次的制封诏书,都强调天后保护海道的作用,按其指示,地方官员每年致祭。

图3.3:天后(作者摄于2004年)



通远王和天后在宋元时代的官方化,充分说明这个时期政府在商业社会的影响下,从制度上对一些与官方正统不相匹配的文化符号形式积极加以吸收。然而必须指出,作为“让步”的吸收,不过是当年文化意义上“官民互动”场景的一个组成部分。在那个时代,不仅民俗文化的符号得到了政府的礼遇,而且异域的族群和宗教文化也为地方政府所接受。在宋元泉州城的街道上,人们不仅可以面对面地与不同种族的“番国来客”进行经济和社会的交往,而且还可以在这样一个小小的空间里体认来自世界不同地区的宗教。[38]时代似乎赋予泉州一个世界文化聚集点的地位,使来自世界各地的宗教之流,从阿拉伯世界,从印度,从欧洲,纷纷向这个城市汇聚,使这座城市成为一个兼容不同文化的空间。如张星烺所言,“泉州外国侨民若是之多”,在泉州形成一股巨大的势力,又给泉州带来各种外来宗教,这些宗教共处一城的不完整面貌如下:

佛教最早最大之寺,在西门内,创始于唐中宗垂拱年间,规模宏大。前院东西两塔为南宋时之建筑。元时高僧额多力克(Ordoric)之《游记》尝记谓有僧三千人,佛像一万一千座。其大可知矣。基督教堂元末时有三座。地址何在,皆不可考。今府学街奏魁宫有石刻小神像,头项与胸有十字架,背又有翼,其为基督教徒遗物无疑。回回教之遗迹则有府学街之古代清净寺,及东门外灵山之古先贤塚。清净寺为北宋时建筑,亦规模宏大。可知古时回教徒在此方之富厚殷实。先贤塚前回回墓累累,皆昔时活动于此方之外侨骸骨也。有元时摩尼教(Manichaeism)遗址在泉城南门外四十余里之华表山。其处有石峰,玉泉,石刻,及云梯百级诸胜,尤为全国遗迹,至明末万历时尚存。[39]

成立于1959年的泉州海外交通史博物馆,集考古学家、历史学家和人类学家数十年研究之功,专设展示古代宗教石刻、“阿拉伯—波斯人在泉州”、“泉州湾古船”等文物的分馆,生动展示了泉州的文化多元。不少本地和外地宗教史研究者,则通过深入考证,分门别类地辨析出这一文化多元状况的宗教基础。相关成果,汇集到诸如泉州历史学家吴幼雄所著《泉州宗教文化》[40]之类综合性作品中,为我们重访远去的历史现场,提供了导引。
到泉州访古的人可以看到,这个地区广泛分布着古代阿拉伯、波斯穆斯林的石墓。宋元时代穆斯林的石墓有两种,一种为须弥座式石墓,分三层、四层、五层等,第一至四层为一石凿成,第五层墓顶石作尖拱状或圆拱状,正面浮刻阿拉伯伊斯兰的标志“云月”,墓前竖立刻有阿拉伯文的墓碑,内容一般为死者生卒年月、姓名、籍贯和《古兰经》等。另一种形式则是须弥座祭坛式石墓,由多块石垛围成,石垛间刻有间柱隔开,石垛上刻有“云月”或阿拉伯文书写的《古兰经》句,有的则刻有死者姓名和过世年月等。[41]穆斯林墓葬区,遍布城市东郊和东南郊,在城区也有分布(一些名望高的教长或长老死后,葬于清净寺(图3.4)附近或围墙内,另一些有产业的穆斯林“归真”后,葬于自家花园)。泉州东门外灵山圣墓,由花岗岩雕成,须弥座式,分三层,其最古文字记载为元代阿拉伯文碑记(刻于1318年),上刻云:两位穆斯林传教士于法克富尔(Faghfur,或译作铁格木尔Teghmur)[42]时代到这个国度,有善行,后寿终,葬于此,每届冬季人们前来朝拜,无不得益以归。明崇祯二年(1629年)何乔远《闽书》之方域志云:默德那国有吗喊叭德圣人,“门徒有大贤四人,唐武德中来朝,遂传教中国,一贤传教广州,二贤传教杨州,三贤、四贤传教泉州,卒葬此山……二人自葬是山,夜光显发,人异而灵之,名曰圣墓,曰西方圣人之墓也。”[43]

图3.4:清净寺(正原摄于2015年)



大量“阿拉伯番客”安息泉州,由此足以推断,其生前曾在此地安居乐业。宋元时期,居住在泉州的穆斯林,有的对泉州海上市舶贸易有功而获得官职,有的因军功显赫而得以升迁,有的出资从官府买得官位。[44]其中,元大德六年(1302年),异密?乌马儿由福建行省平章政事,调任江浙行省平章政事,就在他离任泉州时,他的儿子杜安子杜安沙逝世(杜安沙的阿拉伯文墓碑1950年代在泉州发现)。在泉州,还有“色目人”任县达鲁花赤(掌印官)者。不少穆斯林在泉州经商,与泉州人成婚,其后裔成为“半南番”(“混血儿”)。
宋元时期,穆斯林不仅在泉州自由从商、任官、传宗接代,而且还在这个地区自由传播其宗教。泉州通淮街清净寺,为宋绍兴元年(1131年)来自中东的纳只卜穆兹喜鲁丁从商舶来泉所创。据《泉州府志》载,波斯开才龙城(Kazeruh)人夏不鲁罕丁,于元代“皇庆间(1312-1313年),随贡使来泉[住排铺街],修回回教,泉人延之,住持礼拜寺,寺宋绍兴创也”。夏不鲁罕丁住持这座寺长达60年。1347年,摩洛哥大游历家伊本?巴都他来泉州,曾会见过夏不鲁罕丁,同时会见泉州地方大商人塔伯利兹城(Tabriz)人舍刺甫丁(Seraf eddin)等多人。[45]
除了伊斯兰教之外,古基督教在宋元时期也得到了传播。泉州古基督教派别,有聂斯脱里派(Nestorian Christians)和天主教的圣方济各会派(Francicans Mission)。聂斯脱里派传入中国,后称景教,为叙利亚人聂斯脱里氏所创。[46]景教于唐中叶的8世纪以前即传入泉州,唐会昌五年(845年)被禁止,但未消灭,而至北宋太宗(976-983年)时,景教教主派僧侣及修士六人到中国探查,发现教堂衰落者众多。元兴以后,景教借蒙古兵力由叙利亚和波斯再度入华,改称“也里可温教”,不属罗马教皇,在东方自设大总管,委任各处总主教及主教。元代也里可温教在泉州设立主教区,并派“管领江南诸路”也里可温教教务部管驻。
泉州出土众多古基督教墓碑(图3.5),其中多数属于也里可温教。这些墓碑,有的雕刻由叙利亚文字拼写的中亚地区方言,有的还掺杂蒙古语,有的是回鹘文字拼写的当地方言,有的则雕刻两行由蒙古的八思巴文字拼写的汉语。

图3.5:元十字架石刻(正原摄于2015年)

 

 

書城介紹  | 合作申請 | 索要書目  | 新手入門 | 聯絡方式  | 幫助中心 | 找書說明  | 送貨方式 | 付款方式 香港用户  | 台灣用户 | 海外用户
megbook.com.tw
Copyright (C) 2013 - 2017 (香港)大書城有限公司 All Rights Reserved.