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『簡體書』志情理:艺术的基元

書城自編碼: 3030206
分類: 簡體書→大陸圖書→文學中国现当代随笔
作者: [中国]胡家祥
國際書號(ISBN): 9787550020856
出版社: 百花洲文艺出版社
出版日期: 2017-07-01
版次: 1 印次: 1
頁數/字數: 272/
書度/開本: 16开 釘裝: 平装

售價:NT$ 252

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編輯推薦:
《中国美学范畴丛书》汇聚了蔡锺翔、陈良运、涂光社、袁济喜等诸多知名学者,对中国传统美学范畴作了一次全面深入的研究。作者在遵循基本撰写体例的同时,又有着鲜明的个性与观点,彰显和而不同的学术自由精神,融会中西,将中国美学范畴与西方美学与文化相比较,提出了诸多学术锐见。该套丛书的出版,将为中国美学和中国文论史的研究及体系构建打下坚实基础。
內容簡介:
《志情理:艺术的基元》是《中国美学范畴丛书》中的一种。本书按探源征实发微的顺序全面整理了中国传统美学的志情理三个范畴。首先主要从宏观的哲学视角切入,描述范畴的历史演变,展示前人的认识所已达到的深度和广度;然后从艺术批评层面评述历史上有代表性的相关观念,诸如言志说、缘情说等,分析其合理性与局限性;*后落实于发掘古典范畴的丰富内涵,努力会通中西,连接古今,实现创造性地转化,以期确立传统范畴在现代美学理论体系中的应有地位。全书条分缕析,立论切实,新见间出,既充分地占有了史料,又深入地进行了阐发,较好地达到历史与逻辑的统一。
關於作者:
胡家祥,中南民族大学教授,山东大学文艺美学中心客座教授,国家社科项目成果鉴定专家,国际中国哲学学会会员。长期致力于人文学科的基础理论建设,观点自成一家之言。相关论文见诸《哲学研究》《文学评论》《文艺研究》《美术观察》《中国哲学史》《文学遗产》《周易研究》《中国文化月刊》和《光明日报》等报刊。系统性专著《审美学》《文艺的心理阐释》《中国哲学原理》《气韵:艺术神态及其嬗变国传统的艺术风格学研究》均为常销书。多次获省级优秀社会科学成果奖。
目錄
导 言/1
上编 志
第一章 志范畴的历史变迁/7
 第一节 以心为本志的字义诸说/7
 第二节 各领千秋先秦诸子论志/13
 第三节 新的突破柳宗元论天爵/20
 第四节 融合会通宋明理学家认识的深化/24
第二章 言志说述评/34
 第一节 言志说的形成与变异/34
 第二节 言志说的奠基意义/44
 第三节 言志说的历史局限/55
第三章 志范畴的现代阐释/62
 第一节 志的含义/62
 第二节 艺术是宣志的园地/71
 第三节 志在艺术创造中的制导作用/80

中编 情
第一章 情范畴的历史展开/97
 第一节 情的字义转化/97
 第二节 先秦诸子的情感观念/104
 第三节 汉以后情感观念的发展圆圈/116
第二章 缘情说述评/128
 第一节 水到渠成缘情说的提出/128
 第二节 观念变革缘情说的积极意义/136
 第三节 浮华虚弱缘情说的负面效应/143
第三章 情范畴的现代阐释/152
 第一节 情的特点与性质/152
 第二节 艺术是表现情感的王国/162
 第三节 情深而文明/173

下编 理
第一章 理范畴的历史演变/187
 第一节 初步展开先秦时期/187
 第二节 继续深化汉魏至唐/193
 第三节 地位攀升宋至清初/198
第二章 审美领域尚理倾向的得失/209
 第一节 艺术发展中尚理倾向的反复冒出/209
 第二节 尚理倾向的存在理由/214
 第三节 尚理倾向的负面影响/219
第三章 理范畴的现代阐释/225
 第一节 理的含义/225
 第二节 理在艺术家修养中的基础地位/232
 第三节 理在艺术作品中的体现/239
结 语/247
后 记/254
內容試閱
导 言
整理中国古代美学范畴,往往会涉足双重两难境地。
其一,很多美学范畴既是哲学范畴又是艺术批评范畴,三者其实并不同一。检索古人的相关阐述,一般来说,哲学家们的言论要相对精确和严密,艺术批评家们的用语则涵义较为模糊和宽泛。即使是同一个人,当他从宏观的文化视角表述一个范畴时,所取的是哲人的立场;而当他评析具体的文艺作品时,同样的语词却赋予泛化的内涵,例如王夫之等对志范畴的运用就是如此。
基于这种情况,如果仅依据哲人的阐述,美学范畴就可能非美学化,我国古代哲学虽然基本属于人类学哲学,但先哲们首先关注的一般是道德而不是审美;而如果只遵从批评家们的观点,则任何一个范畴的内涵与外延都难以确定,这样势必使现代阐释仍停留于混沌状态。 值得庆幸的是,我们的先人无论是哲学家还是艺术批评家都关注人生,在人生与艺术的关联上我们能够找到有关的切合点,而这种切合点又正好是美学所要考察的领域。
其二,整理一个范畴既需要史学家的眼光,又需要理论家的胆识,也就是既须照着讲又须接着讲。照着讲要求充分尊重历史,对前人观点尽可能不断章取义,不任意阉割;接着讲要求有现代思想和理论系统,对前人的观点有鉴别,有取舍,不片面地信从,不盲目地照搬。如果脱离前人的相关观点,立论必然失之空疏,固不足取;但若囿于各种史料无以自拔,同样难有作为。例如,情与志两个范畴现代已有明确区分,如果我们仍然坚持先秦时代的浑沌用法或中古时期孔颖达提出的情、志一也的命题,那么除了以一个史学家的立场实录历史外,还能够期望做些什么呢?
发掘古代的文化遗产应着眼于促进当代的文化建设。为了建设当代的审美文化,我们需要把握古典美学的潜在体系;为了把握这一潜在体系,又需要逐一整理其中的各个范畴。显而易见,范畴研究是从史实研究走向原理研究的过渡环节。如果说史实研究偏重于照着讲,原理研究着重于接着讲,那么范畴研究则应该寻求这两种方式的大致谐调。立足于既存的历史材料,着眼于当代的原理建设,在阐释每一范畴时都力图有创造性的转化,这是摆在我们面前的任务。
从上述考虑出发,本书对每一范畴的整理都分为三个部分:第一部分主要从哲学、心理学角度描述范畴的历史演变,展示先哲的认识所已达到的深度和广度。对于美学领域而言,这是从思想史上探源。第二部分主要从艺术批评角度评述有代表性的基本观点,分析其合理性与局限性。对于美学研究而言,这又可谓是征实。第三部分则真正立足于美学层次,对传统范畴作现代阐释,希冀会通中西,连结古今,探幽发微。美学本来就是介于哲学与艺术学之间的一个领域,其涵盖面较之一般哲学要窄,较之艺术批评要宽,美学范畴只有定位于二者之间的中介区域才易辨明。相应地,撰写各部分的态度也有所不同,如果说第一部分着重于述,第二部分兼之以评,第三部分则着重于立。
立是本书的最终目的。立确实应该力求公允。然而在人文学科中,绝对公允的观点几乎没有;而尽可能公允固然可取,却易于导致见解平平。何况许多史实表明,当代认为公允的见解未必能得到后世的认同,当代认为不公允的观点也可能对后世产生积极影响。
因此,笔者并不唯公允是求,只希望通过本书做些垫石铺路的工作。如果一孔之见具有参考价值,有益于学界迸发思想的火花,即是莫大的欣慰。范畴整理中的立论部分应该是历史与逻辑相统一的结晶,这是一个永远达不到极限的课题;我们只能勉力为之,尽可能攀登到超越于前人、无愧于当代的高度。
本书所探讨的志情理三个范畴,只是中国传统美学范畴系谱中的一小部分;不过,三者结合在一起,也自成一个世界。
由于理一般是知性的产物或内容,志与意(意志)本属一体,所以它们接近于西方一直流行的知情意之分。柏拉图有一个著名的马车喻试图揭示三者的对立统一关系。他说:
我把每个灵魂划分为三部分,两部分像两匹马,第三部分像一个御车人。头一匹马占较尊的位置,样子顶美,身材挺直,颈项高举,鼻子像鹰钩,白毛黑眼。它爱好荣誉,谦逊和节制,因为懂事,要驾驭它并不要鞭策,只消劝导一声就行。至于顽劣的马恰相反,庞大,拳曲而丑陋,颈项短而粗,面庞平板,皮毛黝黑,眼睛灰土色里带血红色,不规矩而又骄横,耳朵长满了乱毛,又聋,鞭打脚踢都难得使它听调度。
这段描述非常形象,马车夫是理智,白马是意志或激情,黑马是情欲。它也具有一定范围内的真理性,人们在日常生活中经常出现如同这样一架马车的情形:理智确定目的、方向,意志或激情与之密切配合,情欲则常常被周围的感性对象所羁绊。不过,柏拉图主要是从政治和道德的立场上评价三者的价值属性,并以此为基础规定它们的应有关系。他首先关心的是国家的治理,认为哲学家(知)当为君主,军人(意)是辅助力量,以统治农工商(情)。显而易见,柏拉图在马车喻中所考虑的意志带有他律性质,对情欲的定性更是太灰暗,而理智实际上也并非那么高尚、纯洁,它有时使人成为某种社会规约的牺牲品的负面作用未被充分注意。美学着眼于人的自由、完满的生存,着眼于人的审美和艺术活动。从这一角度看,知情意的关系比马车喻所揭示的要复杂得多,三者的各别内涵和相互关系有待我们深入辨析。
我国先哲对于人类心性的把握决不比西方人逊色,他们关于志情理的论述也是一笔宝贵的思想财富。先哲从不同方面的体味和开掘,深入到问题深处及其方方面面。
当然,他们的有关论述大多是分散的,随机的,需要我们披沙拣金。整理这三个范畴,将大量相关史料中的闪光点按其既有的和应有的逻辑组织、集中起来,有可能成为美学研究领域一道亮丽的风景线。
我们不敢奢望一蹴而就。但是完全可以肯定,系列的范畴研究将有益于当代审美文化的建设,将有助于中国传统美学走向世界。


第二节各领千秋先秦诸子论志

中国哲学的主干是心性之学,中国文化最突出的部分是心的文化(徐复观语)。这种特点在先秦时代即已奠定基础。先秦思想界最有代表性的诸子,无不关注个体安身立命之所。只是他们所代表的社会群体不同,所追求的人生境界也不尽一致,因而对某些心性因素的把握出现歧异。我们容易看到,儒、道、墨三家都重视志,它们从不同角度予以阐释,其观点各领千秋。
一、儒家:志是人生乾健之抱负
自孔子始,志已是一个内涵明确的哲学概念。仅据《论语》中的记述,孔子直接谈及志的言论就有14处(《礼记》等典籍引述孔子言志之语也有多处),它们几乎无一例外地作为心之所期和心有存主的涵义运用。几千年来,这种把握显示了它经久不衰的顽强生命力,奠定了后世有关志的阐释的基础。
首先,孔子以志指称人生的理想、襟抱。如盍各言尔志?(《论语公冶长》)何伤乎?亦各言其志也。亦各言其志也已矣。(《论语先进》)理想即是心之所期,心有所期则往往使人心有存主。所以志的这一涵义是最基本的。
其次,将心之所期与心有存主两方面结合起来,志又可意指追求某种有价值的目标的坚韧毅力,所以孔子经常教导其学生要志于道志于仁以及志于学。坚韧的追求之中包含了今天所谓的意志力。
其三,志既然是坚毅的,因而便具有阳刚的性质,所以孔子将志士与仁人对举,要求君子处世,既要有仁爱精神,又要有贞刚品质,无求生以害仁,有杀身以成仁。(《论语卫灵公》)他称赞伯夷、叔齐的行为高洁,不降其志,不辱其身(《论语微子》)。
其四,志既是高远的理想,又是坚韧的毅力,因此在人的心灵活动中发挥柱石作用,难以动摇,于是可以说:三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。(《论语子罕》)以个体之志与三军之帅相类比,是后世学者直接以志为人心之主观念的滥觞。孔子似乎已意识到志在人的心性中植根很深,故不可强夺。
最后,对于这种心性因素如何培养?孔子指出的办法是:隐居以求其志,行义以达其道。(《论语季氏》)这就是说,砺志与个体修养密切相关,即使是仿效德行高洁的人也须自省自立,隐居便于反身观照,自勉不息。后世出现的养志说的源头可以上溯于此。这段话还包含了志与道(主要是人道)相通或相守的思想。
即使以现代的视界为参照,我们也不能不说,孔子对志的把握既很切当,又较全面。
到了孟子的时代,志在意识形态中的地位进一步提升,成为一个重要的哲学范畴。究其原因,一是世风日下,社会道德系统几近崩溃,士人若关注现实又不愿与之同流合污,就必须高扬主体性与之抗衡;而志正是高扬主体性的决定因素。二是学术向内转的倾向明显,孟子与同时代的庄子对人类心灵的理解较之前人迈进了一大步;在一定意义上说,孟子才是心学的真正奠基人,各种心性因素的辨析至此更为明朗化。
二程(程颢、程颐)曾谈到:孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来。①(①转引自朱熹《四书集注(孟子)序说》。另见《二程遗书》卷十八,文字稍有出入。)其实《孟子》一书讲义、讲气,都与志之拓展有关。二程说孟子较孔子和颜回多了些英气,尽管略带贬义色彩,却也是中的之论,这英气正是孟子尚志的践形。
孟子对志的论述,继承了孔子的思想,并特别在以下几个方面有新的发展。
其一,孟子将志明确地提到人之心性的中枢位置,并对志气的关系作了揭示。他说:夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志,至焉;气,次焉。故曰:持其志,无暴其气。(《孟子公孙丑上》)在这里,志与气都基本属于意向性的心理活动,将二者区分开来并加以层次上的定位,对后世产生了深远的影响。
其二,孟子所理解的志,是居仁由义之心,是心之正位。《孟子.尽心上》记述了一段对话。当王子垫问:士何事?孟子简洁答道:尚志。再问:何谓尚志?孟子进一步解释:仁义而已矣。居仁由义,大人之事备矣。后世所谓志者,之心的说法,主要依据的是孟子这一观点的长期流传。
其三,孟子认为,志既然是心之正位,那么矢志不渝就是大丈夫的必备品格。不管在何种境遇中,本心不失,此志不挫。他写道:
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。(《孟子.滕文公下》)
这段话充分体现了孟子所崇尚的理想人格:刚中而志行,独立而不倚,身处浊世而不同流合污,面对恶势力而宁折不弯。后世学人修身养性多循此教,有的即使屡屡罹难,仍能百折不挠,谱写出人生的正义歌,其美的光华千秋永存。孟子还将志与勇相联,指出:志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。(《孟子万章下》)在他看来,持志就是执持正义,以道德自律,这样的人意识到即使自己将尸抛山野、身首分离也义无反顾。
其四,相应地,孟子认为,若失志便是放失了人的本心,不能居仁由义,这是自暴自弃(《孟子离娄上》)。要扭转这种现实生活中普遍存在的状况,根本的办法是求放心,或者换句话说是尚志,因为先立乎其大者,则其小者弗能夺也(《孟子告子上》)。
此外,孟子还初步区分了意与志,对神志也曾述及,这些我们将留待后面讨论。
宋代的杨时曾指出,《孟子》一书,只是要正人心,可谓中的之论。为正人心而尚志,志的地位故而空前突出。
孟子之后,荀子也常言及志,且往往志意连用,大致相当于今人所谓的意志意欲,是与血气知虑并列的概念。尽管其内涵较之前人所述无所拓展,但也是指称心灵乾健的意向,如他写道:志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣。(《荀子修身》)
先秦儒家以孔、孟为代表,在恶劣的社会环境中致力于寻求自我实现,他们宣传社会的王道理想,强调个体的人生价值,铸就了知其不可而为之的崇高人格。他们尚志,是对道德理想的弘扬,是对刚正人格的礼赞,因此同样具有美学意义。
二、墨家:志为对象化的自由意志

墨家学说在先秦时代一度与儒家学说并列而称为显学,不容忽视。墨家学说的核心范畴是兼爱,它近于儒家所谓的仁但又有显著不同,即主张不分亲疏,爱无等差,所谓兼为周遍之意。出于这种博大的兼爱精神,墨家非常注重身体力行,敢于吃苦耐劳,勇于自我牺牲,显示了令人敬畏的意志力量。由此可见,墨家重志也在情理之中。
对于个体之志,墨家主要着眼于以下几个方面。第一,志与行的联系。《墨子经上》说:行,为也。《墨子经说上》则进一步阐释:志行,为也。这就是说,志与行结合才有作为,有志之行约略相当于现代所谓的实践。第二,志与勇的联系。墨家较之孟子更早地将志与勇联系在一起,《墨子经上》写道:勇,志之所敢也。孔子讲过勇者不惧,墨家更将勇看作是志的表现。第三,《墨子》中还提出志功概念。当时鲁国国君有二子,一者好学,一者好施,鲁君询问当立哪一位为太子,墨子回答说:吾愿主君之合其志功而观焉。(《墨子鲁问》)志是心灵的意向,功是行为的效果,这是主张将主观的动机与客观的效果结合起来评价一个人。第四,墨家还将志与智联系起来,提出志不强者智不达(《墨子修身》),认为无志或志不强毅的人学习将不能精进,智慧也就不能通达。总起来看,墨家所考察的个体之志约略相当于现代心理学所谓的意志,是一种乾健的心理品质。
我们不应忘记,墨家是一个带有宗教性质的团体,维系团体成员的基本纽带是对天的信仰。墨家所信奉的天是人格化了的天,它有目的、有意志,至高无上,向人世颁布法令,要求世人行义、兼爱:
天欲义而恶不义。(《墨子天志上》)
天之志者,义之经也。(《墨子天志下》)
天之欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。(《墨子法仪》)
天志既然是廓然大公的至理,不可违拗的准则,那么自然就成了衡量现实生活的是非的根本标准。所以《墨子》中又写道:
我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮、匠执其规矩以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者非也。(《天志上》)
墨家是怎样知道天志的呢?他们没有像犹太人的《旧约》那样,描述神对先知的直接指示,看来所谓天志只能来自于他们心灵的领悟。更进一层说,天志的基本内容是要人们兼爱与行义,交相利而勿相残,这正好是人类的普遍追求或族类意志。族类意志其实存在于每一个人类成员的心灵中,它从心灵深层呈现出来而非由外铄,也就是自由意志。墨家其实是不自觉地将自由意志对象化为天志来为人世立法。
墨子学派所论述的志已昭示表里之分,具有重要意义。他们所述的个体之志相当于现代普通心理学中的意志,对于审美活动关联不大;他们所述的天志则是人类的自由意志,既是道德立法的根基,又是审美文化得以产生的根据。古往今来,人们所追求的审美人生境界实即自由意志的体现,如陶渊明的《桃花源记》就可谓是自由意志之所向的形象化表达。
三、道家:注重相天体道之神志

儒家和墨家都力争在现实社会条件下有所作为,与之相反,道家主张无为。因此不难理解,老庄哲学对现实社会实践活动(志行)中起制导作用的志往往持贬抑态度。
《老子》一书有三章言及志,或作为心之所欲理解,或作为抱负意志把握,用法与儒、墨两家没有多大差别。老子显然更强烈地感受到通常所言之志的乾健、阳刚特性,故称强行者有志(《老子三十三章》);而他是主张处世当以柔弱胜刚强的,因而主张弱其志(《老子三章》)。在道家看来,人们通常所谓的志是一种强烈的欲念,必须摒除。《庄子》中认为富、贵、显、严、名、利六者为勃志,主张彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞(《徐无鬼》)。这种观点虽然是偏激的,却同时是深刻的。因为只有超越直接的功利欲念才有精神上的自由与洒脱,庄子之学对华夏审美文化的积极影响也正在于此。
《庄子》中一方面批判勃志,一方面又崇尚独志。什么是独志呢?一般的阐释即是心灵至专至静,唯有一志。《庄子大宗师》描述道:若然者,其心志,其容寂,其颡颒。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时王夫之解释这段话甚为中的:志,专一也。志字虚用,谓心不可得而窥测,惟有一志耳。(《庄子解》卷六)更深入一层看,独志乃是相天体道的神志。通观《庄子》全书,谈一与天之处特别多,其所以如此,是因为作者总是潜心追求游心于物之初,所谓一也就是一之于天。独志即顺天归一之志,实即游心的近义词,具体一点说就是灵台一而不桎藏乎无端之纪,游乎万物之所终始(《庄子达生》)。游乎万物之所终始即是体道,所以相天与体道原本是同一精神活动。庄子又曾描述:
若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。耳止于听(从俞樾校改引者注),心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。(《庄子人间世》)
一志即至一,至一则生虚(王夫之语),如此心灵方能听气得道。所谓心斋,实可理解为摒除感性的欲念与知性的思虑后任志而游。无思无虑始知道,任志所之方能体道。
庄子学派的这种取向本身极富审美意味,所谓一志与游心即是审美活动的悦神悦志境层。神与志紧密相联,用志不分,乃凝于神(《庄子达生》)。进入这一层次,便实现心灵的澄明与精神的自由。《庄子知北游》描述道:澹而静乎?漠而清乎?调而闲乎?寥已吾志,吾往焉而不知其所至,去而来而不知其所止。由于志是至一合天的心灵能力或心灵状态,所以它又是潜在的真我,庄子学派主张人应该非其志不之,非其心不为(庄子天地》)。真我原是完完全全,是人所应该有的样子,因此《庄子》中又说:
乐全之,谓得志。(《缮性》)
循于道之谓备,不以物挫志之谓完。(《天地》)
审美活动能让人在精神上全面占有自己的本质,将人从异化状态带入本真生存。就其基本的宗旨而言,庄学本质上是一种美学。

 

 

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