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| 編輯推薦： |
1.一部简要的理学思想史。
2.中国宋明理学的提纲挈领之作。
3.现代中国四大史学家之一的吕思勉的哲学著作
4.本书作为剪裁得宜的入门书，对宋明理学进行了全面的梳理，是广大国学爱好者了解程朱理学到阳明心学思想发展的极佳读本。
5.民国时期重要学术成果，再现民国时期中华学术的灿烂景观，站在新的高度承继中华文明的传统，开启面向二十一世纪的思想学术未来。
6.吕思勉是*一位以一人之力几乎写完了中国上下五千年历史的史学名家。
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| 內容簡介： |
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理学兴于北宋，盛行于南宋与元明清时代，影响一直延续到近代，可以说是唐代以来儒学思想的主流，其影响覆盖整个东亚。理学与国人之思想关系甚深，故吕思勉在其上海沪江大学《中国哲学史》课程讲义的基础上，综合著名理学家重要学说，兼及其对社会风俗之影响，写作了这本书。迄今为止，中外学界关于理学的简史似乎还没有超过他的。本书作为剪裁得宜的入门书，对宋明理学进行了全面的梳理，是广大国学爱好者了解程朱理学到阳明心学思想发展的极佳读本。
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| 關於作者： |
吕思勉，字诚之，江苏常州人，中国近代历史学家、国学大师。与钱穆、陈垣、陈寅恪并称为现代中国四大史学家。毕生致力于历史研究和历史教育工作，先后在常州府中学堂、南通国文专修科、沪江大学、光华大学等校任教，曾担任光华大学历史系主任、代校长。早年还曾在上海中华书局、上海商务印书馆任编辑。1951年入华东师范大学历史系任教，被评为历史学一级教授。
吕思勉一生致力于中国古代史研究，注重排比史料，分类札记，长于综合研究和融会贯通。因吕思勉的新式思想和见解，其讲学授业充满意趣，门下多出名人。在我国现代史学史上，吕思勉是唯一一位以一人之力几乎写完了中国上下五千年的历史。
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| 目錄：
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宋明理学
序
绪论
理学之源
理学源流派别
濂溪之学
康节之学
横渠之学
明道伊川之学
晦庵之学
象山之学
浙学
宋儒术数之学
阳明之学
王门诸子
有明诸儒
总论
附订戴
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| 內容試閱：
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序
本书计十五篇，乃民国十五年1926予在上海沪江大学讲《中国哲学史》时所手编之讲义也。今略加修改，以成是书。
理学行世几千年，与国人之思想关系甚深；然其书率多零碎乏条理，又质而不文，读者倦焉。虽有学案之作，人犹病其繁重，卒不能得其要领也。是书举理学家重要学说，及其与前此学术思想之关联、后此社会风俗之影响，一一挈其大要，卷帙虽少，纲领略具，读此一编，于理学之为如何学问，可以知其大概矣。故名之日《理学纲要》。
自宋迄今，以理学名家者无虑千人；然其确有见地、不与众同者，不过十余家耳。兹编即以是为主其大同小异者即附其人之后，如慈湖附象山后是也，其无甚特见者，总为一篇，叙其名氏传授，以见斯学之源流派别而已。诸贤事迹，限于篇幅，未及详叙；如欲尚论其世，固有史传及诸家学案在也。
理学与古代哲学及佛学皆有关系，近人类能言之，然所见者似皆非真也。兹故别为一篇论之，虽似旁文，实为斯学来历，了此则理学中重要之说，皆迎刃而解矣，不可不细读也。
数术非中国哲学正宗，然亦自成一派，且与社会思想关系颇深，世多目为索隐行怪，甚或斥为迷信，非也。数术家之所言，虽未必确，以为迷信，则实不然。真知数术家之所言，乃知迷信之流自附于数术者，悉非其实耳。兹总为一篇叙之。邵子虽以数术名，实于哲理发明为多，数术非所重也，故别为篇。
理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已。诸家之说，各有不同，非好为异也。补偏救弊，立言固各以其时；殊途同归，辙迹原无须强合。又有前人见其浅、后人见其深者，此则思想演进，次第当然；当知其易地皆然，不必存入主出奴之见也。兹编于诸家相承相矫，及其同时分争合一之故，并详析言之，以见学术演进之迹。至于各人受用，则或因其性之所近，或矫其习之所偏，有难范以一律者，非兹编之所能言也。
民国十七年1928三月二十三日武进吕思勉识
有明诸儒
明代理学，当以阳明为中心。前乎阳明者，如白沙，则阳明之先河；与阳明并时者，如甘泉，则与阳明相出入；后乎阳明者，如蕺山，如见罗，则与阳明小异其趣者也。故阳明之学，是非然否且弗论，其为明代理学之中心，则好之者、恶之者，皆不能有异辞也。
白沙之学，主静中养出端倪。其初求之简册，累年无所得。一朝以静坐得之。然后见此心之体，广大高明，不离日用。一真万事，本自圆成。不假人力，无内外、大小、精粗，一以贯之，其言曰：人争一个觉。才觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。又曰：终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大；无内外，无终始；无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古来今，四方上下，一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色任他本来，何用脚劳手攘?
白沙之学，吃紧工夫，全在涵养。以虚为本，以静为门户，以勿忘勿助之间，为体认之则。或訾其近禅。或谓有明之学，至白沙而后精，至阳明而后大云。或问龙溪：白沙与阳明同异?龙溪曰：白沙缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变，彻底练习，以归于元。譬之真金为铜铅所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。师门有三种教法：从知解而得者，谓之解悟；未离言诠。从静中而得者，谓之证悟；犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源；愈摇动，愈凝寂；始为彻悟。龙溪教人，向偏于事上磨炼。此说亦不离此旨。然白沙与姚江之大小，则于此可见矣。
与阳明同时并称者，厥惟甘泉。湛若水，字元照，号甘泉，广东增城人甘泉为白沙弟子。阳明尝溺于二氏，与甘泉交，乃一意圣学。阳明主致良知，而甘泉标随处体认天理为宗旨。两家各立门户。湛氏门人，不如王氏之盛。然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。其后名湛氏之学者亦多，湛氏亦有明一大师也。
甘泉之说，有与阳明极相似者。其说天理曰：天理二字，人人固有，非由外铄。不为尧存，不为桀亡。故人皆可以为尧舜，初学与圣人同此心，同此一个天理。虽欲强无之不得。见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，不知不觉，萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，忽不见了，盖心不存故也。心若存时，自然见前。此犹阳明之言良知也。又曰：心存得中正时，便见天理。又曰：心中无事，天理自见。亦以天理为在心。又曰：后世儒者，认行字别了。皆以施为班布者为行。殊不知行在一念之间耳。自一念之存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎?所谓存心，即行也。此亦阳明知行合一之说也。所异者，阳明以为心即理，甘泉则虽谓理在吾心，终不免体认于外以足之耳。
甘泉之说曰：格，至也。物，天理也，即道。格即造诣之义。格物，即造道也。知行并进，学、问、恩、辨、行，所以造道也。故读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。此纯似程子穷理亦多端之说。然甘泉又不甘居于务外，乃曰：以随处体认为求之于外者，非也。心与事应，然后天理见焉。天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。又曰：尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。允执之者，吻合于心，与心为一，非执之于外也。若能于事物上察见天理，平时涵养，由中正出，却由仁义行之学。平时无存养工夫，事到面前，才寻讨道理，即是行仁义；即是义外；即是义袭而取之者也。既曰天理为人人所固有，初学与圣人无异，又必待事物上察见，未免自相矛盾。若曰心与事应而后天理见，则心岂有不感时邪?甘泉盖恐人堕入见成良知一路，故欲加之以学、问、思、辨、行之功。或问：先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。依着自己是非之心，存养扩充将去，便是致良知；亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者言良知，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也邪?曰： 如此看得好。良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言。皆说心知是非皆良知；知得是便行到底，知得非便去到底；如是是致。恐师心自用。还须学、问、思、辨、行，乃为善致而不知言精察于吾心之理，以为规矩准绳，而施之于事为，与体认于事物之上，以求吾心天理之著见，然后持之以为应事之具，其简直迂曲，则大有别矣。若谓离事物无从精吾心之理，则又有说。甘泉之言曰：阳明与吾，看心不同。吾所谓心，体万物而不遗者也，故无内外。阳明所谓心，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。阳明谓随处体认天理，是求之于外梨洲评之曰：天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为成说所拘也。天理无处而心其处。心无处而寂然未发者其处。体认者，亦惟体认之于寂而已。今日随处体认，毋乃体认于感?其言终有病也。
或问聂双江：随处体认天理何如?曰：此甘泉揭以教人之学，甘泉得之罗豫章。豫章曰：为学不在多言。但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲自退听。由此持守，庶几有功。案双江之说，殊能得其来历。甘泉之说，实与豫章之说，息息相通。但豫章之说，少偏于静。甘泉不以为然。乃改默坐澄心为随处体认，欲合静而存养，动而省察为一耳。然欲合此二语为一，随处体认天理，实远不如致良知之简捷而深入也。阳明与毛古庵书：致良知之说，与体认天理之说，本亦无大相远。但微有直截、迂曲之差耳。譬之种植：致良知者，培其根本之生意，而达之枝叶者也；体认天理者，茂其枝叶之生意，而求复之根本者也。
随处体认天理之说，虽曰理在吾心，实仍即物求理之变相。其失易堕于支离。故其后学，咸欲以直截救之。湛门如吕巾石名怀，字汝德，广信永丰人，则以为天理良知，本同宗旨。如洪觉山名垣，字峻之，徽州婺源人，则谓体认天理，是不离根之体认，工夫全在几上用。如唐一庵名枢，字惟中，归安人，则标讨真心三字为的，谓随处体认，或失于反身寻讨；致良知，或失于误认灵明。如许敬庵名孚远，字孟仲，德清人。学于唐一庵，则谓学以克己为要，谓人有血气心知，便有种种交害，虽未至目前，而病根常在；必在根上看到方寸地不挂一尘，方是格物。皆鞭辟入里，浸浸近于王学矣。其初学于许敬庵，后倾向王学，而又能救正王学之失者，厥惟刘蕺山。
蕺山标慎独为宗旨。其说曰：知善知恶之知，即好善恶恶之意，亦即无善无恶之体。意者，心之所存心之主宰，非所以发也；心之体，非心之用也流行为用，与起念之好恶不同念有起灭，意则常存常发。人心无思无不思，无思虑未起时。必物感相乘，思为物化，乃憧憧往来耳。阳明以诚意为主意，致良知为工夫。谓诚意无工夫，工夫皆在致知。殊不知好善恶恶，即知善知恶；非知善后好，知恶后恶，故更无知善知恶之可言。然则知即意也。好必善，恶必恶，故心善。意者，心之所存。好善恶恶之心，即好善恶恶之意，故意有善而无恶。恶恶即恶不善，恶不善即好善此所谓独知也。良知不虑而知，诚者不思而得，故诚即知。致也者，诚之者也。离却意根一步，即无致知可言。故诚意慎独非二事。宋儒不从慎独认取，故不得不提敬于格物之前。阳明云：有善有恶者意之动。是以念为意。善恶杂糅，何处得觅归宿?专提致良知三字，遂致以流行心体承当。今知诚意即慎独，离意根一步，即妄而不诚，则愈收敛，是愈推致；而动而省察可废。何也?存养不专属静，省察正存养之得力处也。案蕺山之说，盖宗江右，而尤于塘南为近。
初为阳明之学，而后变焉者，又有李见罗。名材，字孟城，丰城人。学于邹东廓见罗提止修二字，以止为主意，修为工夫。谓人生而静以上是至善。发为恻隐、羞恶、辞让、是非四端，有善便有不善。知是流动之物，都已向发边去。以此为致，远于人生而静以上之体。故主摄知归止。刻刻能止，则视听言动，各当其则，不言修而修在其中。稍有出入，不过点检提撕修之工夫，使当归于止而已。见罗辟阳明之说曰：释氏以知觉运动为性。吾儒本天，故于性上只道得一个善字。就于发用之际，见其善之条理。恻隐名仁，羞恶名义，辞让名礼，是非名智。未尝云有善无不善也。后儒曰：无善无恶者心之体。以其就知上看体，知固有良有不良故也。玉本无瑕，只合道个白，不可云有白无黑。水本无污，只合道个清，不可云有清无浊。无善无恶既均，作善作恶亦等。何也?总之非吾性所有也。见性一差，弊至于此。则知知觉运动，不可言性；儒者之学，断须本天。程朱之论，固自有其独到之处也。案见罗此辩，殊失阳明本意，参观前两篇自明。见罗又谓致知二字，并列于八目之中。知本知止，特揭于八目之外。略知本而揭致知，五尺之童，知其不可。自古之欲明明德，至一是皆以修身为本，详数事物，而归本于修身。本在此，止在此。知本者，知修身为本而本之。知止者，知修身为本而止之。知修身为本而止之，即止于至善也。合此谓知本之本，与一是皆以修身为本之本为一，亦未必其遂安耳。
东林之学，与阳明有异同者，为顾径阳名宪成，字叔时，无锡人及高景逸名攀龙，字存之，无锡人。泾阳提出性字，谓性是心之根底。舍性言心，必堕情识。善即心之本色，说恁著不著?明目之本色，聪耳之本色，说得个不著否?何云无善乃不著于善耶?景逸主格物，谓不穷其理，物是外物。穷其理，物即吾心。学者无穷工夫，心之一字，是大总括。心有无穷工夫，敬之一字，是大总括。心无一事为敬。主一之谓敬。无适之谓敬。人心如何能无适?须先穷理，识其本体。圣人只从矩，不从心所欲。徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是为无矩之心。以应天下之物，师心自用而已。阳明曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物，各得其理。是格物在致知。又曰：格，正也。格去心之不正，以归于正。是格物在正心诚意。 吾人日用，何尝离格物。开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本。善知本者，时时格物。格透一分，则本地透一分，知地透一分。谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去知远矣。案高、顾所辟，皆王学末流之弊。若阳明本说，则实不如是也景逸又曰：阳明曰：有善有恶意之动。善谓善念，无善则无念。吾以善为性，彼以善为念也。此说亦非。参看上篇钱绪山之说自明。
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