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| 編輯推薦： |
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本书主要从外王或曰礼义之客观化的角度试图对荀子的相关思想作出进一步的论述。理论上，荀子的外王领域所包含的内容甚为广阔，而本书只就论题所及分十章给予了必要的疏解，具体内容涵及荀子之礼论、养教论、性恶论、自然状态论、刑罚论、秩序观以及君子观等，*后结托于荀子的差等秩序的公正观。本书各章有其自身的问题意识，但却通融于同一个外王的主题之中；在方法上，则在参酌和引介当代荀学研究的前提下，尽量提出富有启发而又客观公允的论述。书稿从多角度将荀子的思想介绍得清晰、透彻，具有一定学术价值和出版价值。
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| 內容簡介： |
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本书主要从外王或曰礼义之客观化的角度试图对荀子的相关思想作出进一步的论述。理论上，荀子的外王领域所包含的内容甚为广阔，而本书只就论题所及分十章给予了必要的疏解，具体内容涵及荀子之礼论、养教论、性恶论、自然状态论、刑罚论、秩序观以及君子观等，*后结托于荀子的差等秩序的公正观。
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| 關於作者： |
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东方朔，原名林宏星，1995年获复旦大学哲学系哲学博士学位，后任教于复旦大学哲学系。现为复旦大学哲学系教授。主要研究方向为宋明儒学、先秦儒学与当代新儒家。代表著作有《刘蕺山哲学研究》、《刘宗周评传》、《从横渠、明道到阳明儒家生态伦理的一个侧面》、《荀子精读》、《荀子导读》、《合理性之寻求》等。
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| 目錄：
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前言
第一章、道礼宪而一制度---荀子礼论与客观化
一、引言
二、礼与客观精神
三、主体性与客观化
四、社群关系中的主体
五、治人与治法
六、简单的结语
第二章、养与教的次序---荀子（孔孟）养民、教民主张的一种理解
一、引言
二、民本主义
三、萧公权先生的主张
四、徐复观先生的看法
五、理论判定的方法
第三章、可以而不可使----以荀子《性恶》篇为中心的诠释
一、引言
二、质具与知能
三、可以而不可使
四、君子
五、积学与心之所可
六、简短的结语
第四章、公道世界建立的理论前提---荀子论自然状态与争、乱、穷的逻辑
一、引言
二、欲多而物寡则争
三、势位齐则争
四、求者从所可
五、简短的结语
第五章、如何建立秩序？---荀子礼论对政治与道德关系的主张
一、引言
二、政治、道德与政治的道德基础
三、道德的可欲性与政治的可行性
四、推恩而不理，不成仁
五、礼义之谓治
六、善者，正理平治也
七、规范的奠基与动机
八、简短的结语
第六章、差等秩序如何实现？ ---荀子无君子则天地不理的观念
一、引言
二、君子的定义
三、君子理天地
四、君子壹于道
五、有君子而乱者，自古及今未尝闻也
六、结束语
第七章、报应论抑或功利论？---荀子刑罚观的哲学根据
一、引言
二、刑罚何以必需？
三、刑罚的正当性理由
四、刑罚观的报应论意味
五、预防主义的功利论特征
六、简短的结语
第八章、兼爱与称数---荀子对墨子思想的批评
一、引言
二、墨子的自然状态理论
三、墨子论社会治乱的原因及其检讨
四、兼爱与平等？
五、 有齐而无畸，则政令不施
六、简短的结语
第九章、人载其事，各得其宜---荀子公正观的一种理解
一、引言
二、概念之厘定
三、公正何以必须？
四、斩而齐，枉而顺
五、德以序位，能以授官
六、贤能不待次而举
七、余论
第十章、全球化与儒家文化：一点反省
参考文献
后记
索引
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| 內容試閱：
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一、
本书主要从外王或曰礼义之客观化的角度试图对荀子的相关思想作出进一步的论述和探索。
本书所论，可以看作是作者《合理性之寻求》一书的延续。
理论上，荀子的外王领域所包含的内容甚为广阔，而本书只就论题所及分十章给予了必要的疏解，具体内容涵及荀子之礼论、养教论、性恶论、自然状态理论、刑罚论、秩序观以及君子观等，最后结托于荀子的差等秩序的公正观，第十章儒家文化与全球化则作为附录附于其中，其内容虽然与荀子思想并无直接的关系，但它的确在某种程度上反映出我对当前复兴传统文化的一些片断性的看法。
需要说明的是，本书各章皆有其自身独立的问题意识，但却融通于同一个外王的主题之中，故权且取书名为《差等秩序与公道世界》；或也正因为此，为使书中各章表现出某种联系和条贯，在开头部分总会有一些絮言累语为之作必要的牵连凑泊，试图周罗圆转成一前后相继、密密相涵的整体，仿佛一个脸庞黝黑而身体嫩白之人，借助增白粉底的功能，使自己看上去好像真的浑然一体似的。
如是者，学者阅读此书，自不必有始有终，完全可依个人兴之所致随取其中的章节。
二、
在方法上，本书之写作则在参酌和引介当代哲学和荀学研究的前提下，尽量提出富有启发而又自认为公允的论述。当然，个人期许始终只是一个良好的愿望而已。
安靖如（Stephen
C. Angle）教授在写作《圣：新儒家哲学的当代意义》一书时，曾将其致思之方法简约地表述为根植于（传统的）全球性哲学（rooted
global philosophy）和建设性的参与（constructive
engagement）两个方面，前者强调在特定的传统内工作，但要对其他传统保持开放；后者旨在阐明相互间的对话对于两个活的传统的追随者而言的重要性[
、Stephen C. Angle, Sagehood： The Contemporary Significance of
Neo-Confucian Philosophy, New York： Oxford University Press
2009,pp6-7.]。
作者认同这样一种研究方法。张之而有元，统之而不闭。
事实上，正如利科（P.
Riceour）所言，人隶属于传统是存有论的结构（伽达默尔），而对所隶属的传统保持反省的距离（和开放的态度）则是理性的要求（哈贝马斯），两者不可偏废[
、参阅利科《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》（孔明安等译）北京：中国人民大学出版社2012年，尤其是第二章诠释学与意识形态批判。]。
我们需要这种大开大合。
在大开中，才能立大信；在大合中，方能兴大用。
三、
劳思光先生曾对时下的儒学研究提出过我们应确立China
in the world而非China against the world的主张[
、参阅郑宗义编《香港中文大学的当代儒者》香港：《新亚学术集刊》第十九期，2006年10月，第1－15页。]。这一主张我想应当包含两方面的意思，其一，任何一种传统或思想，不论是儒家、道家还是自由主义或功利主义等等，在整个哲学的大家族中始终只是一特殊的思想形态，而对于这种特殊的哲学思想我们惟有将其置于更广阔和更普遍的理论背景中加以分析评判，才能对其长短得失、横斜圆直有一较为清晰和得当的把握，盖对一理论内部之客观了解在很大程度上乃属于知识性的问题，学者依文本及文本之外的诸关系作细心的省察，终归可以发现其特有的理论问题，但若藉之于不同文化传统中之不同理论的对校，即极易使人从方法上醒豁对某一理论在知识性的穷索中所不能或难于获得的新视界、新收获。其二，今日研究儒学面对的是一个已经现代化了的世界，而这个已经现代化了的世界对于任何一个儒学研究者来说却首先不是一个价值评价的问题，而是一个客观认知的问题。
作为改变世界历史的运动（韦伯语），现代化以及这个现代化了的世界已经构成了我们作一切主观自觉努力的限制。无疑的，现代化作为一种道路，我们容或可有各种不同的方案选择；但现代化作为一种事实和精神我们却必须首先加以直面和消化。
这里需要的是动人的博学，绵密的反省，却并不需要情感的顾念和放浪无根的抒怀。
这不是通不通的问题，而是觉不觉的问题。
近代以来，儒家文化陷入困境，我们并不能倒果为因地认为是由于人们对儒家文化丧失了信心，其根本原因恰恰在于儒家文化在面对三千年未有之大变局所表现出来的一系列新挑战、新问题时并不能给人们提供化解困局的能力。
这不是如何的问题，而是为何的问题。
四、
1918年10月，鲁迅先生曾在《新青年》杂志上发表保存国粹一文，鲁迅云：
倘说：中国的国粹，特别而且好；又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气。
倘说：这便是不能保存国粹的缘故，开了海禁的缘故，所以必须保存。但海禁未开以前，全国都是国粹，理应好了；何以春秋战国五胡十六国闹个不休，古人也都叹气。
倘说：这是不学成汤文武周公的缘故；何以真正成汤文武周公时代，也先有桀纣暴虐，后有殷顽作乱；后来仍旧弄出个春秋战国五胡十六国闹个不休，古人也都叹气。
我有一位朋友说的好：要我们保存国粹，也须国粹能保护我们。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。
在传统热、国学热盈盈漾漾的今天，鲁迅的这些话似乎多少有点尼采式的不合时宜[ 、笔者如此说殊无对国学热所表现的对传统文化的普及、教育和推广的非议之意，只是对于国学研究或传统文化的研究而言，我们似乎尚有许多认识自己的工作。]。
可人们心中仍不免有执拗和耿耿，如果我们只在原则方面声称我们不能离开传统，但却不能从当下出发，不以任何方式询问传统文化价值的有效性及其对我们所处的已然现代化和世界化了的实存的生活世界所遭逢的诸多问题的可解释性、可引导性，那么，传统对我们而言仍然不是吊挂的、悬隔的么？
这不是能不能的问题，而是宜不宜的问题。
荀子曾云：善言古者，必有节于今。（《性恶》）韩非子则谓：处多事之秋，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之礼，非圣人之治也。（《韩非子八说》）
师徒两人学问有异，但其所同处似乎亦足于发人深思。
五、
时移则事异，事异则备变。
哲学，本质上不是在时间的共相中展开的活动。
所以，荀子云：欲观千岁，则数今日。（《非相》）天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。（《不苟》）
船山亦有言：以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。又云：而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有驰张，均一事而各有伸詘，宁为无定之言，不敢执一以贼道。[
、王夫之《读通鉴论》（下）北京：中华书局1975年，第1112、1113页。]
不过，话虽如此说，可谁也不会认为，在这种古今之辨中，哲学问题没有它永恒的一面；同时，谁也不会认为，我们能割断历史与传统而寡头地进行创造。荀子不也说过百王之无变，足以为道贯（《天论》）吗？道贯者何？与时迁徙，与世偃仰，千举万变（《儒效》），虽久同理。（《非相》）但此理此道要得以作用的保存，却需要我们以义应变（《不苟》），变则通，通乃可覆物、载物和成物，故船山云：道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。[
、王夫之《读通鉴论》（下），第1115页。]
位物与成事，需要为何之疑问，如何之思辨，故我们所强调的毋宁说是苏格拉底认识你自己的课题。
或许，这一课题所需要的，是在寂天寞地中动心忍性，做黑格尔的哲学式的历史的省察[
、黑格尔《历史哲学》（王造时译）上海：上海书店1999年，第8-84页。]，而非以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使狂。[
、王夫之《读通鉴论》（下），第1110页。]
这里既需要有逻辑理由的解明，也需要有历史理由的醒觉。
古今之通，原非抽象的空论，而是存在的实感；原非聪明的慧解，而是生命与生活的展开。
果如是，则我们便可对传统文化在这个已经被给予的现代化了的世界中所可能具有的可欲性（desirability）与可行性（practicability）之间寻求辨证的综合。
六、
庄子有云：大言炎炎，小言詹詹。（《齐物论》）至言者去言，故《吕氏春秋精谕》有谓圣人相谕不待言、胜书能以不言说，盖凡喋喋而为言者，皆道之边事。
是以聊作前言，以为道边之风景耳。
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