序言：新实用主义的左右两翼
说起新实用主义代表人物，人们脑海中首先出现的名字一定是罗蒂和普特南。相较而言，罗蒂是新实用主义的开启者，他的姿态更显激进，借用政治思潮的分类术语说，他是新实用主义阵营的左翼革命派；而普特南虽然在英美哲学界成名更早，但却是在罗蒂的刺激下，皈依实用主义的。他的立场更加温和，是新实用主义阵营的右翼改良派。在罗蒂看来，普特南是他的同道，但还不够彻底，还残留着传统哲学的世界、经验、真等形而上学的累赘物；而在普特南看来，罗蒂的激进缺乏足够的理性依据，看似革命的换型其实并没有他以为得那么彻底，只有通过对传统哲学的基本概念如世界、经验、实在等的改造而不是抛弃，才有可能真正实现哲学革命的目标。
一、激进的罗蒂
作为新实用主义最重要的代表人物，罗蒂在分析哲学阵营中第一次公开打出实用主义旗号，并自称实用主义者。无论对他的评价如何，人们都不能不承认，他开启了一种新的视野，唤起了分析哲学对于实用主义的真正关注。但罗蒂是在语言转向的背景下复活实用主义的，这使他的实用主义与传统实用主义相比具有根本的区别，而这种区别来自一种不同的思维方式。在罗蒂的实用主义那里，有一种内在张力：一方面是对传统实用主义的捍卫与倡导，另一方面是对传统实用主义基本精神的背离。由于这种背离，他抛弃了詹姆斯、杜威的实用主义经验学说。
（一）语言的实践功能
新实用主义与传统实用主义的区别是什么？对于这个问题，罗蒂的回答是：我们新实用主义者不再像老实用主义者那样，谈论经验、心灵或意识，而是用谈论语言取而代之。[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York： Penguin Putnam Inc., 1999, p.95.]两者之间的中断是所谓的语言转向。[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York： Penguin Putnam Inc., 1999, p.24.] 用谈论语言取代谈论经验、心灵，是语言转向后，绝大多数英美哲学家的共识，新实用主义者们也不例外。早期分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦等人，对语言采取了一种康德式的理解方式。语言被视为先天的（a priori）、自成一体的，它既可以帮助我们认识世界，同时也构成了我们与世界之间的屏障；我们不能越过语言达到世界，就像我们不能越过知性范畴去谈论世界一样。
对于这种思路，罗蒂是持否定态度的。他反对将语言视为独立的领地、静止的先天知识条件，赞同实用主义看待语言的方式，即从实践的角度出发，将语言看作一种实践工具。他认为杜威的作为工具而非图像的语言观，迄今为止，仍然是正确的。[ R. Rorty, Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. xix.] 人类使用语言的活动就是一种使用工具的实践活动：提出一套范畴不是提供对某种非语言事实的描述，而是提供使工作得以完成的工具。[ R. Rorty, Realism, Categories, and the Linguistic Turn, International Philosophical Quarterly 2 May 1962, p.313.] 不同的语汇犹如不同的工具。[ 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第22页。] 语言的意义就在于它作为工具的意义。
语言在实践活动中，自我发展、自我淘汰，没有什么中性的标准来确定语言的意义。每一种新语汇的出现，都是对旧语汇的继承与超越。旧语汇在实践中被新语汇所淘汰，就像旧工具被新工具所淘汰一样。罗蒂把语言理解为在时间中不断自我丰富的过程，这里新的每一步给予我们的是与上一步本质上同类的东西，不过它能使上一步的东西变得比以前更确定。这个过程可以无限地推进下去。[ 罗蒂：《实用主义、范畴与语言》，《罗蒂文选》，孙伟平等编译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第25页。] 语言的意义在历史的发展中不断更新、延伸。这种无限推进没有必然的制约和方向：新语汇是一种工具，它要做的事情，在发展出一套特殊的描述之前，是无法预见的这种语汇本身帮助提供这一套特殊的描述。[ 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第23页。]
显然，这种理解语言的方式没有给语言和世界的分离留下空间。人们使用语言的实践活动人的生存活动取代了表象世界的认知活动。语言既是敞开世界的方式，也是世界自身的内容。在实践活动中，语言和世界融为一体。按照这种思维方式，真不是语言对世界的映现或表象的性质，而是如詹姆斯所说的，是对实践工具的褒奖，是对实践便利的赞语，是好的同义词。罗蒂指出，如果我们不再把语言和世界分隔开来，以表象主义的方式对待它们，而是以实践的眼光看待它们的话，就不存在语言和非语言世界的对应问题，而只有有用无用的问题。对于实用主义者来说，唯一的问题应该是它有什么用？而不是它是真的吗？。[ R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, Vol.3. Cambridge University Press, 1998, p.45.] 实在论与非实在论的争论不再是一种诱惑，因为这些争论的解决，对于实践来说，没有任何影响。[ R. Rorty and P. Engel, Whats the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, New York： Columbia University Press, 2007, p.34.] 与逻辑经验主义拒斥形而上学话题的方式不同，罗蒂并不认为形而上学语言没有意义。在他看来，任何语汇，只要人们想赋予它们以意义，它们总是会有意义的。而他之所以拒绝这类讨论，不是说它们缺乏意义，也不是说它们建立在错误的前提上，只是说，形而上学和认识论的语汇没有实践用处。[ R. Rorty and P. Engel, Whats the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, Columbia University Press, 2007, pp.37-8.]
（二）、世界的被放逐
强调语言的实践功能及历史演变，罗蒂的这一做法无疑继承了实用主义的衣钵，然而他并没有沿着这条路一直走下去。在罗蒂的哲学中，隐现出两条不同的哲学路径：一条是黑格尔式的、实用主义的，另一条是康德式的、分析哲学的，二者既相互交织又彼此冲突。当罗蒂强调语言的实践-历史维度时，他是一个黑格尔式的实用主义者，这时语言成了人类实践史的一部分，语言的意义在时间中不断更新，这种更新和世界并不分离；语言不是世界的表象，而是世界的一部分。当罗蒂强调语言的自我融贯，强调语言的不可超越时，尽管罗蒂既不赞成康德的哲学路线，也不赞成弗雷格、前期维特根斯坦的语言观，但实际上，他不知不觉又重新回到康德所搭建的哲学舞台上，回到一切还原为语言分析的哲学套路上，回到传统认识论的出发点上；语言和世界仍然被分割为两个领域，我们所能谈论的只是语言，世界成了一个空洞的概念。传统实用主义的语言-世界整体论，最终成了语言-语言整体论。
自康德之后，西方流行的世界观主要由两个要素构成，一个是来自外部世界的、被接受的所予（直观），另一个是来自心[ 这里的心是一个广义概念，主要指笛卡尔、洛克、康德所共同具有的观念，即把心当作一种专门的研究课题，当作存于内在的领域，包含着使知识得以成立的一些成分或过程这种观念。（罗蒂：《哲学和自然之境》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987年，第3页。] 的、塑造所予的先天概念。在这里，所予是关键，它是世界对于人类认识的唯一制约。所有关于世界的认识，都是建立在被动的所予和主动的概念基础上的，一旦所予瓦解了，不仅由所予和概念共同构成的世界观受到质疑，而且，试图从世界那里寻找知识基础的努力也注定要失败。
塞拉斯对所予神话的批判已经表明，我们无法用世界对于人的直接作用作为我们关于世界信念的基础，世界对人产生刺激是自然的因果关系，而人对世界做出判断从而表达一种信念则是涉及概念、语言的规范关系。试图用前者说明后者，是犯了类似伦理学领域中摩尔所批评的自然主义谬误。[ W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997, p.19. ] 但问题是，如果不能用所予作为信念的基础，关于世界的信念从何处得到证成？在此，戴维森的融贯论似乎提供了一条出路，它试图从语言内部而不是外部，寻找证成信念的理由：融贯论的独特性就在于这样的断言：除了另一个信念，没有任何东西可以充当持有一个信念的理由。[ D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p .143. 关于戴维森的观点，参见A Coherence Theory of Truth and Knowledge in Subjective, Intersubjective, Objective, 和 On the Very Idea of a Conceptual Scheme in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, 2001。] 戴维森详细地论证了这一基本主张，提出了语言与世界之间无对照的符合的口号。[ D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p .137.]
罗蒂高度评价塞拉斯和戴维森的观点。[ 罗蒂关于戴维森的诠释，在一些关键之处，并没有得到戴维森本人的认可。戴维森并不赞成罗蒂关于他的思想的激进诠释，不赞成从他的思想出发，推出否定外部世界的结论。他明确指出：如果说我们（指罗蒂和戴维森自己之间引者注）之间有分歧的话，我们的分歧就在于是否还保留着这样的问题：即便我们不能越过我们的信念和我们的语言去找到一种一致性以外的某种检验标准，，我们也仍然能具有并谈论关于公共外部世界它不是我们出自我们自己的创造的知识。（D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p. 141.）] 他借助塞拉斯和戴维森的论证，得出的结论主要有以下几点：第一，世界对于我们只有因果关系，没有语义关系。世界不能证成我们关于世界的信念。用世界来说明语言表达式的语义内容就像用上帝来说明道德判断的语义内容一样，不过是在寻找一种遁词而已。第二，能够证成我们关于世界信念的只能是另一种信念，语言的意义或命题内容，只能在语言内部得到确定。语言自我融贯，世界在此无能为力。在我们或我们的语言之内，可以谈论语义关系、命题内容，而在我们的语言之外，除了因果关系，再无其他。当我们要来求证我们关于世界的断言具有什么样的语义内容，我们的断言是否可以成立，或我们应该如何理解他人的断言时，没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到一种一致性以外的某种检验标准。[ 罗蒂：《哲学和自然之境》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987年，第155页。] 第三，世界不说话，只有我们说话。唯有当我们用一个程式语言设计自己之后，世界才能引发或促使（cause）我们持有信念。[ 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，，第15页。] 我们可以通过对信念之网的连续再编织，充分解释人类所有的探究活动。这个再编织的活动或许是由世界的刺激引发的，但如何编织却是由我们语言内部的程序所决定的。
在罗蒂看来，世界以及指称、由世界决定的真都是一些无足轻重的说法或内容空洞的概念。就世界是指所有目前我们没有提出质疑的绝大多数信念被认为意指的东西而言，当然不存在任何反对它的论证，[ 罗蒂：《世界的完全丧失》，《罗蒂文选》，孙伟平编译，社会科学文献出版社，2007年，第112页。] 因为指称在日常意义上，不过就是谈论的意思，一个人所指的（referring to）也就是他所谈论的（talking about）。这个意义上的指称和实在并无关系，我们可以谈论实在的东西，也可以谈论虚构的东西。真或者只具有一种去引号的性质，即雪是白的是真的，无非意味着雪是白的，这种真并不指向世界、经验或任何语言之外的证据；或者具有形而上学实在论者所要强调的内容，即语言和非语言的世界之间的一致，但这恰恰是戴维森的论证不让他（指实在论者引者注）拥有的。[ 罗蒂：《世界的完全丧失》，《罗蒂文选》，孙伟平编译，社会科学文献出版社，2007年，第112页。] 因此，真或世界，对于我们来说，是个贫乏的、近乎可有可无的概念，关于真，没有任何东西好谈。[ R. Rorty： Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge： Cambridge University Press, 1991, p. 23.] 它只能提醒我们，当下关于世界的信念将来会被超越，会被更好的信念所替代。[ 罗蒂说道，当一个人说那个信念得到证成，但或许不是真的时，他应该被理解为，不是在某种人类的东西和非人类的东西之间做出区分，而毋宁是在人类可能发现自己所处的两种情形之间做出区分：一种是当下的情形，在其中信念显得被证成，另一种是假设的未来情况，在那里，信念显得不再得到证成。 R. Rorty and P. Engel, Whats the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, p.41.]
之所以说罗蒂没有真正克服康德式的思维方式，是因为他设立了一个非语言的世界，一个不说话的世界，这个世界对于信念证成，对于如何谈论世界，除了因果刺激，不起任何作用。当罗蒂透过实用主义或黑格尔的目光看世界时，他看到的是一个动态的交织着语言的丰满世界，语言作为实践方式和世界紧紧地嵌在一起，不可分离；而当他透过康德式的目光看世界时，世界成了语言之外的一个抽象的幽灵。罗蒂采取的办法就是抛弃指称，抛弃世界，把世界变成一个乏味的、不值得哲学家为之操心的概念；让哲学家停留在语言内部，满足于语言共同体的内部交流。当有人质疑，这是一种语言唯心主义路线时，罗蒂回答说：如果语言唯心主义被界定为否认客观证成条件和客观的正确这些观念的有用性，那么我实际上就是一个语言唯心主义者。[ 罗蒂：《实用主义哲学》，林南译，上海：上海译文出版社，2009年，第255页。译文稍有改动。]
罗蒂最终背离了实用主义方向。实用主义原本是一种不带表象主义色彩的实践哲学，按照这种哲学，语言本身就是世界的一部分，它和世界不可分割。由于受到语言转向的影响，罗蒂并没有将这条实用主义路线贯彻到底。语言（意义）被从世界中剥离出来，我们直接谈论的是语言，世界对于语言没有任何证成作用；语言的语义内容只来自于语言内部的融贯，语言共同体成员的意见一致。世界对我们产生着因果刺激，但是，关于世界的所有信念并不来自于它。罗蒂主张，对于这样的世界，我们最好保持沉默。
（三）放弃经验主义
站在这一立场上，罗蒂对传统实用主义经验学说表示了强烈的不满。一旦语言和世界成了分离的两端，选择便只能是非此即彼：要么语言,要么世界，经验不属于语言，故只能属于世界；既然世界是一个没有意义的抽象概念，经验便不能成为哲学思考的出发点，彻底的经验主义应该被抛弃。在谈到杜威的经验学说时，罗蒂说道：杜威的《经验与自然》可以很容易地被看作只是一种唯物主义形而上学的变种：一种温和的对于虚无主义胜利的重新表述。[ R. Rorty, Overcoming the Tradition： Heidegger and Dewey, in Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. 42.] 这种理解与杜威的精神相差甚远。罗蒂始终不能接受杜威的经验学说，认为杜威的经验是一种形而上学的残余物。[ 罗蒂对詹姆斯也进行了类似的否定。而耐吾（I. Nevo）则对詹姆斯的经验主义做了整体论的解说。参见I. Nevo, James, Quine, and Pragmatism, in Pragmatism： from Progressivism to Postmodernism, ed. by R. Hollinger and D. Depew, Westport： Praeger Publishers, 1995, pp. 164-167。这种解说与罗蒂的看法是对立的。] 虽然他清楚地意识到杜威和海德格尔在哲学旨趣上的一致，但他却完全没有看到，杜威的核心概念经验和海德格尔的核心概念存在具有强烈的家族相似性，以至于他在欣赏海德格尔存在的同时，却将杜威的经验学说当作一种坏的形而上学加以拒斥。
与海德格尔不同，杜威更加注重人类经验和动物活动的连续性，但这并不意味他将人类经验和动物行为混为一谈。杜威不仅注重两者的连续性，同时也注重两者的差异。作为黑格尔的精神后裔，早在塞拉斯之前，杜威就已批判了逻辑经验主义的所予，认为所予必已渗透了思想、观念。[ 杜威就此写道：正统的逻辑经验主义的谬误就在这儿。它假设存在着所予，感觉，知觉等等，它们先于并独立于思想或观念而存在，思想或观念是通过复合或拆分所予而获得的。但是，感觉或知觉（假设这些概念具有洛克经验主义所赋予它们的知识力量）的本性在于，它已经在本质上自然地是分离的或复杂的某种事物，暗示了并有赖于一种观念，一种意义。（J. Dewey, The Middle Works, 1899-1924, Vol. 4, ed. by J. A. Boydston, Carbondale： The Southern Illinois University Press, 1977, p.387.）] 如同罗蒂自己看到的那样，杜威后来甚至倾向于用文化取代经验。[ R. Rorty, Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. 72.] 这表明，他对人类经验和动物活动的不同有着清醒的意识。而罗蒂的不足恰恰在于，他过多地强调了人类运用语言的活动与动物应付环境的活动的差异，没有看到两者之间的连续性，从而将语言当作一种自足的领域，使之与世界分裂开来。
二、温和的普特南
新实用主义家族的另一位核心人物，是号称实用主义者的当代最重要哲学家[ R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, Vol.3. Cambridge University Press, 1998, p. 213.] 普特南。尽管普特南一直竭力与罗蒂保持距离，但不可否认的是，在20世纪70年代创立内在实在论时期，他的基本思路与罗蒂的想法非常接近。然而，自80年代末90年代初开始，普特南提出一种类似詹姆斯彻底经验主义的自然实在论，明确划分了他与罗蒂的界限，显示出实用主义转向。可以说，罗蒂和后期普特南构成了新实用主义内部的两极：一是语言派代表，主张用谈论语言取代谈论世界，用融贯性取代客观性；一是经验派代表，主张通过对经验的改造，重新召回世界，使语言和世界融为一体，试图以此挽救实在论，挽救客观性。
（一）内在实在论的困境
20世纪70年代中期，受司寇伦定理的影响，普特南提出了模型理论论证。这一论证表明，对于我们语言的各种诠释可以在什么是输入物方面一致，而在什么是我们的语词实际所指方面大相径庭。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 16. 除模型理论论证之外，普特南还提出了著名的缸中之脑论证和概念框架相对性论证，这几个论证共同构成了他内在实在论的理论基础。] 模型理论论证显然延续了语言转向的效应，它与罗蒂区别因果关系和语义关系，认为世界对语言表达式只有因果制约而无语义制约的观点是一致的。由此，语言与世界分离了。一种两难摆在普特南面前：或者接受模型理论论证，这意味着指称、世界的实际丧失；或者回到传统镜式哲学，求助于一个从外部决定语言指称的世界。为了摆脱这种困境，普特南在模型理论论证的基础上，创建了内在实在论：关于世界的谈论是在我们的语言框架内实现的，对象与事实只能在语言框架内得到确定；离开语言框架，我们无话可说；关于世界，可以有不同的语言描述模型，但无法找出唯一对应于世界本身的那一个；关于世界的描述方式是否合理，并不取决于它是否与世界对应，而取决于合理性可接受标准；这个标准是历史的产物，是在实践中形成并相对于语言文化传统的；但是，这种时间中形成的合理性可接受标准并不等于合理性本身，我们要通过合理性可接受标准来谈论真，但真不能还原为合理性可接受标准；真取决于理想条件下的合理性可接受标准。[ 参见普特南：《理性、真理与历史》第三章，童世骏、李光程译，上海：上海译文出版社，2005年。]
一切均局限于语言框架，世界只能在语言框架内被谈论，这与罗蒂的观点非常相近。的确，要谈论事实而又不确定被使用的语言，就是在谈论无，[ H. Putnam, The Many Faces of Realism, Open Court Publishing Com., 1987, p. 36.] 普特南的这种表述和罗蒂所说的我们决不可能走到语言之外，决不可能把握那不以语言描述为中介的实在[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Putnam Inc., 1999,p. 48.] 几乎没有区别。世界在此隐退了。于是毫不奇怪，普特南的内在实在论让罗蒂感到十分亲切：我这里所说的实用主义的观点，几乎相同于普特南在他最近的《理性、真理与历史》一书中所说的内部主义哲学观。[ R. Rorty： Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge University Press, 1991, p.24. ]
然而，尽管罗蒂对普特南表现出亲近的姿态，普特南却并不愿意把自己和罗蒂混为一谈。他一生坚持实在论的基本立场，即便是在创立内在实在论期间，也没有放弃实在论的直觉。用普特南自己的话说：一个陈述可能一时是合理地可接受的，但却不是真的。在我对合理性概念的说明中，我将为这个实在论的直觉保留一席之地。[ 普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，第2页。] 对此，罗蒂感到困惑不解，他以嘲讽的口气对普特南提出了批评：普特南在此山穷水尽时，又溜回到他在其他地方所正确谴责的科学主义去了。[ R. Rorty： Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge University Press, 1991, p.27.] 应该说，罗蒂的批评不无道理。作为内在实在论者的普特南，一方面和罗蒂一样，用关于语言的谈论代替了关于世界的谈论，另一方面，又要保留实在论的直觉作为客观性的根据。两者之间存在一道难以弥合的裂隙。普特南自己后来也意识到了这一点： 我的图画，仍然在认知者和外在于那儿的一切事物之间，保留了分界面interface的基本前提。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 18.]
内在实在论时期的普特南和罗蒂一样，认为形而上学实在论之所以不能成立是因为它试图超越语言，站在思想和语言之外，拿思想、语言与世界做比较；它试图做它没有能力做到的事情。20世纪90年代初，在反思罗蒂的错误根源时，普特南意识到，这种拒斥方式已经向所拒斥的对象投降了，已经跌入了形而上学实在论的陷阱。因为它意味着形而上学实在论的要求是清楚的，只是我们达不到它而已。这种否定形而上学实在论的方式并没有真正摆脱形而上学实在论。重要的不是由肯定的回答走向否定的回答，而是追问问题本身是否明智：如果我们同意我们有时成功地将我们的语言和思想与实在本身做了比较这种说法是不明智的话，那么我们应该认识到，不可能站在思想和语言之外，将它们与世界做比较的说法同样是不明智的。[ H. Putnam： Words and Life, Harvard University Press, 1994, p. 299.] 罗蒂和早期普特南陷入了一种矛盾的境地：他们既想说形而上学实在论没有意义，又想抓住形而上学实在论的思想得出具有实质意义的结论。
要摆脱这种困境，必须另辟蹊径。在麦克道威尔那里，普特南发现了化解难题的可能。
（二）经验的概念化
围绕语言与世界的关系，20世纪英美哲学形成了对立的两个阵营。其中一派认为，直接的感觉所予制约并证成我们关于世界的语言谈论，它使我们与世界紧密地连接在一起。感觉所予保证了我们关于世界的最基本的认识，在此基础上，通过逻辑构造，我们获得了关于世界的更加复杂的可靠知识；感觉所予是沟通我们和世界的重要桥梁。与此相对立的另一派则认为，用来自世界的感觉所予作为知识的基础，不啻是一种幼稚的神话，因为即便是直接感知，也渗透着语言、判断；关于世界的信念，不可能由世界来证成，因为我们无从知晓未概念化的世界，从而也无从用它对我们关于世界的信念做出评判。前一种观点是早期罗素以及逻辑经验主义的基本主张，[ 这一观点的当代主要代表人物为埃文思（G. Evans）和皮考克（C. Peacock）。] 它遭到塞拉斯的彻底批判，被斥为所予神话，后一种观点为现代融贯论所坚持，深受罗蒂、塞拉斯、戴维森以及布兰顿的青睐。麦克道威尔认为，这两种观点都有问题，所予论不能真正起到制约信念的作用，而融贯论又会使信念失去与世界的联系从而只是一种空转。我们正陷入一种不可容忍的摇摆之中。[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, p. 23.]
麦克道威尔承认，对立的双方各有道理，融贯论对所予神话的驳斥是有力的，而所予论对思想指向客观世界的要求，也是合理的。走出困境的唯一出路在于改变我们的世界观，重新修正我们对经验的理解，重新审视语言与世界的关系。与詹姆斯、杜威一样，麦克道威尔认为，经验并非是一种非概念化的感觉所予，经验是概念化的经验；我们不可能将世界置于概念边界之外，动态的概念系统既是我们认识世界的方式，也是世界自我呈现的方式；通过教化，这种概念化经验成为我们的第二自然，它和第一自然（自然科学所描绘的自然）一起，构成了我们的完整世界，构成了直接的世界本身；对于我们来说，判断是自发的、主动的，经验是被动的、接受的，但无论是判断还是经验，它们具有同样的概念结构；经验作为被动的感受性，作为可思的概念化的对象、事实，对于思想构成了来自外部的制约，用麦克道威尔的话说：限制来自思想活动（thinking）之外，但不是来自可思的（thinkable）东西之外；当我们回溯证成过程时，我们所能达到的那末端的东西，仍然是一可思的内容，不是某种比它更加终极的、赤裸裸地指向所予的东西。[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, pp. 28-29.] 因此，在思想和世界之间，不存在任何空隙。[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, p. 27.]
麦克道威尔的观点直接促成了普特南的思想转变。和麦克道威尔一样，普特南也将概念化经验当作新世界观的重要基石，认为人类经验与动物感受性不同，它渗透了概念，不仅我们的许多经验确实具有包涵了我们的概念能力的性质，而且这是问题的关键这种经验不能还原为具有非概念内容的经验。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 156.] 在普特南看来，麦克道威尔和埃文思等人关于知觉经验是否概念化的争论，其实是詹姆斯和罗素分歧的继续。罗素认为，我们可以将知觉经验划分为两个部分，一部分是非概念的，另一部分则是加入了概念的；而詹姆斯则主张，尽管所有知觉经验都有概念和非概念的方面，但试图把知觉经验划分为不同的部分，则是徒劳的。面前的这把椅子，在我看它的当下，我并没有看见它的背面，但是这并没有妨碍我把它看作一个三维空间中的固体，一个可以舒服地坐在上面的椅子。这是因为，感觉和统觉观念在这里如此紧密地融合在一起，以至于你不再能说出一个在哪里开端以及另一个在哪里终结。[ 詹姆斯：《詹姆斯文选》，万俊人 陈亚军编译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第114页。] 普特南指出，这种看世界的方式，不仅是实用主义的主张，同样也是胡塞尔现象学所持的基本立场。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, pp. 157-158.] 它的当代传人就是麦克道威尔。
当然，说普特南接受了麦克道威尔的观点，并不意味着他没有自己的独特贡献。麦克道威尔要解决的是融贯论和所予论关于知识基础的争论，从根本上说，他的学说是知识论传统的延续。当麦克道威尔指出经验渗透着概念时，他心目中的概念是清晰的概念，这些概念尽管也包含了道德概念，但主要是指认知概念。普特南在麦克道威尔的基础上朝实用主义方向更进了一步：
首先，经验中不仅渗透着认知概念、理论，而且也渗透着价值，这些要素彼此融为一体，使得认知的事实判断本身就渗透了价值，[ H. Putnam, Pragmatism, Oxford： Blackwell Publishers Ltd., 1995, pp. 13-19. ] 当一种处境或一个人或一个动机被适当地加以描述时，关于某个事物是否好或坏或对或错的决定自然也就随之而来。[ H. Putnam, Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990, p.166.] 换句话说，普特南认为，在我们的实践语境下，认知判断和道德判断的截然分割是不能成立的。[ 普特南在他的一系列著述中论证、阐明了这一论点。参见The Collapse of the TactValue Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, 2002。] 这一点显然在旨趣上与麦克道威尔有所不同。麦克道威尔想要强调的是，不仅有认知事实而且有价值事实，普特南同意这一点，但他更要强调的是，认知事实和价值事实在我们的实践生活中是不能截然分开的。当普特南指出经验中的价值嵌入时，他实际上是回到了詹姆斯、杜威的传统实用主义立场。
其次，经验渗透了人类文化共同体的整个记忆传承，个体在其中长大。甚至在学会语言之前，他（她）就已经具有了这些概念化的经验，生活在一个充满了真假、善恶、美丑的意义世界中了。所以，经验在普特南那里，首先是一个存在论概念。我们对世界的理解，甚至早在我们实际学会语言之前就已经发生，它成了我们的一种原始态度，我们关于世界某些特征的精确的成人的谈论（诸如那些可被我们所观察的东西）恰恰依赖于（寄生于）这种对待世界的原始的、前语言的态度。[ H. Putnam： The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p.57-58.] 麦克道威尔所说的概念是清晰的、具有语言形式的，而普特南意义上的概念则是生活实践的产物，它在人们实际学会语言之前，就已经为人们在实际生活中所掌握。
最后，人类社会实践和动物应付环境的活动具有某种连续性，概念的性质和起源最终可以从达尔文进化论的角度得到说明。由于麦克道威尔的直接出发点是康德而不是实用主义，因此，他关注更多的是人与动物的区别。关于概念的性质和来源，他没有给出很好的解答。普特南对此感到不满：他指麦克道威尔引注没有看到动物的辨别能力和人的概念具有连续性。他没有看到这一点是因为他对康德讨论的依赖性导致他对具有概念和感知提出了太高的要求。[ H. Putnam： The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p.192.] 和杜威一样，普特南认为，在概念和动物应付环境的辨别能力之间，既有区别也有连续。这样，他就从实用主义的角度解释了概念的性质和起源，从而弥补了麦克道威尔的缺陷。
（三）回归自然实在论
普特南十分清楚地看到，虽然在语言转向之后，哲学家不再谈论知觉，而是专注于语言，但近代以来传统哲学的思维方式并没有实质性改变。罗蒂对传统哲学进行了不遗余力的批判，但他并没有真正抛弃传统哲学的基本前提，即在我们和世界之间，设置了一个中介，一个分割彼此的分界面。按照罗蒂描绘的图画，世界通过因果关系提供给我们的只是记号和噪音，[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Putnam Inc., 1999, p. 50.] 这种记号和噪音加上语言共同体的语义解释，才成为具有意义、可被理解的知识。思想的终端，不是世界而是分界面，它和世界之间只有因果关系，这种因果关系所导致的刺激还需要其他关系的解释。世界和我们成了性质不同的两个领域，一个生产因果，一个负责语义。
按照普特南的诊断，罗蒂和所有其他坚持分界面的哲学家一样，都犯了一个共同的错误，即句法描述的错误。[ 普特南所说的分界面主张，是近代以来大部分哲学家所接受的哲学共识。它包括了近代经验论者的知觉学说，罗素、艾耶尔等人的感觉材料说，奎因的神经末梢说，福德尔的心灵语言说，罗蒂的记号、噪音说等等。] 这些哲学家们可能会在分界面到底是心理的还是物理的这一点上有分歧，但他们都主张，分界面是可以撇开内容加以描述的。句法描述的目的是要找到一种共同的基础，它是直接的、不可错、不可更改的。但在普特南看来，这条路走不通，关于世界的认识不同于物理图画，我们不可能像描述物理图画那样，撇开内容来描述关于世界的认识；我们听到的、想到的、看到的句子等，内在地就指称它们所谈论的东西，这不是因为我们看到的或听到的记号和噪音内在地具有意义，而是因为使用中的句子并非 记号和噪音。当我们知道和使用语言时，当它成为我们自己思考的工具而不是我们必须在心里将其翻译为更熟悉的语言的某种东西时，我们不是像罗蒂所说的那样，将它的语词和句子感知为要被赋予意义的记号和噪音。当我们在熟知的语言中听见一个句子时，我们并不是将一个意义和一个符号形式联系起来，而是直接感知到了内在于（in）符号形式中的意义。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 46.]
一旦我们的世界观发生转变，一旦把世界理解为我们直接看到的、由事实构成的经验世界，其本身就充满了意义，就已经是概念化了的，那么我们和它之间，就不再有一个分界面，就不会有失去世界的担忧，怀疑主义就失去了存在的根基。用普特南的话说，怀疑论的那种形式声称知觉经验如何能和外部对象具有特别关联是不可理解的激进的贝克莱式的怀疑论甚至都不可能出现了。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 169.] 这里不存在断裂，我们关于世界的判断直接指向世界，因为判断使用的概念和世界的概念化是同一种概念结构，不存在一个中介环节。反过来，也正因为这种同一的概念结构，世界对于我们关于世界的判断具有一种制约作用，因为概念化使世界充满了事实，这些事实不以人的意志为转移，关于世界的信念只有符合这些事实，才是真的，否则就是假的。
在詹姆斯、麦克道威尔等人的启发和影响下，普特南最终坚持整体论与实在论的统一，而这种统一，在他看来，正是实用主义最深刻、最有吸引力的地方。传统形而上学实在论的错误不在于坚持世界的客观独立性，而在于它对世界的理解出了问题，世界被抽空了，用一个抽空了内容的世界去证成我们关于世界的判断，无疑是荒谬的。
新实用主义发展到普特南，才真正摆脱了语言转向所带来的困惑，重新回到了传统实用主义的核心，即彻底经验主义。语言-世界的分离被彻底抛弃，怀疑论的基础被瓦解；同时，世界与我们关于世界的信念之间，既有因果关系也有证成关系；我们可以谈论世界，谈论事实，谈论客观性等等，而不再受到如何超越语言达到世界这一难题的困扰。
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