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| 編輯推薦： |
1.丛书所选为民国社会调查名篇，从社会学价值、人文内涵、作者影响力等多方考量其价值，是兼具参考性和可读性的民国历史人文系列小读本。
2.所选多为著名社会学家或社会学研究机构调查的精华成果，可以从此角度深刻理解当时如李景汉、潘光旦、严景耀、陈鹤琴、顾颉刚、陈达、田汝康、鸟居龙藏等著名学人坚定而真诚的救国济民的抱负与情怀，及认识和改造社会的方式方法、态度风貌等。
3.帮助读者从民国著名学人笔下具体而微且各有特色的调查和叙述之中，去触摸民国鲜活生动的社会场景，认识民国社会群体的日常生活，感受今日中国已然逝去的社会风貌。
4.丛书所精选的篇目，以社会叙事法、综合统计法、案例法等多种社会学研究方法呈现，或客观记录，或委婉叙述，文字通俗流利，语言生动可感，读来别有意趣或理趣。
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| 內容簡介： |
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该书是关于云南芒市那木寨宗教仪式摆的专题调查。作者为民国社会学家田汝康。作者以亲身体验的方式，用一种平和的语调，娓娓细述，生动有趣，充满着一种对边民及其宗教仪式的深刻理解与宽容。该篇由费孝通作序，是民国社会调查名篇，于1946年作为社会学丛刊之一，由商务印书馆初版。
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| 關於作者： |
夏明方，中国人民大学清史研究所所长。研究领域为中国近代灾荒史、环境史以及社会经济史。代表作有《中国荒政全书》《民国时期自然灾害与乡村社会》《民国时期社会调查丛编》等。
黄兴涛，中国人民大学历史学院院长。主要研究领域为近代中国社会文化史、思想史、中西关系史。代表作有《中国文化通史民国卷》《清史编年》《民国时期社会调查丛编》等。
田汝康，著名历史学家、社会学家。
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| 目錄：
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总序
序（费孝通）
导言
第一章 大摆
第二章 公摆
第三章 其他有关超自然信仰的团体活动
第四章 分析和比较
第五章 宗教和巫术
第六章 消耗和工作
第七章 社龄结构
第八章 人格和社会的完整
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| 內容試閱：
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文摘一
编者弁言|夏明方 黄兴涛
在距今110多年前的1902年，著名思想家梁启超以其振聋发聩的神来之笔，对二千年来陈陈相因、一丘之貉的王朝史学进行了猛烈的批判，指其知有朝廷而不知有国家,知有个人而不知有群体，知有陈迹而不知有今务，知有事实而不知有理想，进而倡导以由芸芸众生构成的人群为主体的新史学，从此为中国史学辟一新天地。无独有偶，也就是在这一年，在其发表的《新中国未来记》这部幻想小说中，他又借着一位虚构的人物，即六十年后来自山东曲阜孔夫子的旁支裔孙，时任全国教育会会长的文学大博士孔觉民之口，将其自己对于国情调查的主张宣之于众。在他看来，当日的中国维新改革已成当务之急，但是由于国家幅员广大，交通不便，动如异域，政府亦向无统计报告之事，以致国民于一国实情始终瞢焉，对改革之条理细目如何，某地方某利宜兴，某地方某弊宜革，无论何人，不能一一言之详尽也。他希望自己理想中的政党组织，能够设立专门的调查委员会，以十年之力，遍游各省，上自都会，下至村落，无不周历，调查国情，随时报告，共资研究。他所设想的调查内容包括地理、户口、政弊、国计（指政府财政）、民俗、民财、民业（包括工艺在内）、物产（含矿产等）、商务、军政、教育以及会党（专指秘密结社）等。在梁先生看来，为改造中国，除了从 扩张党势教育国民振兴工商练习政务养成义勇博备外交等六个方面入手之外，还应推行 编纂法典和调查国情这两项 不世大业。梁启超还给后者，也就是国情调查，起了一个很好的名字，那就是今鉴。这种类型的今鉴，看起来是调查者对现实社会的即时记录与现场描绘，而与所谓的历史叙述别为两途，但从其主旨与内容来看，倒是很符合梁所主张的新史学的四大精神，两者相辅相成，共同开启了近代以来重新认识中国的新路径。
梁启超的设想，在民国时期终于汇成一场轰轰烈烈的社会调查运动，时人称之为一场真正的革命。尽管到了1964年，也就是梁启超想象中的新中国成立之后的60年，这些曾在再造中国的历程中发挥巨大作用的今鉴（梁曾设想有60大厚册，在全国各个图书馆都有珍藏），就像那位虚构的孔老先生在追溯国史时所说的，因为时过境迁，似乎没甚用处，以致无人对此加以研究。但他们的心血并没有白费，尤其是21世纪以来，在福建教育出版社与学界同仁的共同努力下，这一批调查文献，终于掸掉覆盖于其身的厚重积尘，而以《民国时期社会调查丛编》的名义全景式地再现于后世。时移世易，沧桑迭变，但是透过这些文献，我们一方面依然能够感受得到那一众先贤，如社会学家李景汉、严景耀、潘光旦、陈达，教育学家陈鹤琴，历史学家顾颉刚，经济学家刘大钧，民族学者陶云逵、田汝康、江应梁，民俗学家钟敬文，心理学家张耀翔，乃至文学家冰心，等等，其坚定而真诚的救国济民的抱负与情怀;另一方面，也使我们可以从这一大批著名学人之笔下具体而微且各有特色的调查和叙述之中，去触摸那一时代鲜活、生动的社会场景，去认识那些形形色色、似曾相识的社会群体，去感受今日中国赖以孕育却已然消逝的历史世界。
于是，昨日之今鉴，今日之故纸，则不仅仅为当代中国人文社科各相关领域的学术研究留下了一座极为丰富的史料宝库，也是透视那一时代之政俗民情、人间百态的特殊窗口，具有不可磨灭的人文价值和历史内涵。故此，我们在以往分类汇编、集成出版的基础上，策划这套民国万象丛书系列，从数以千计的调查文献中挑选出一些兼具学术性和可读性的经典作品，如潘光旦《中国之家庭问题》、王无为《上海淫业问题》、陈达《南洋华侨与闽粤社会》、教育杂志社《全国专家对于读经问题的意见》、李景汉等北京妙峰山调查系列、田汝康《芒市边民的摆》等，独立成册，希望以另外的形态，为一般的民国历史文化爱好者及某些独特领域的研究者提供另一种独特的人文阅读体验和价值参考。尤其是在一个其自身的历史与传统被狂飙突进的现代化、城市化冲刷殆尽的当下中国，这些距今六七十年之前的、经由诸多大家审慎瞥视而意欲改造的世间万象，反而会给我们无尽的怀旧之情提供一丝丝难得的慰藉。
往事并不如烟，历历如在目前。是为序。
夏明方 黄兴涛
2016.6.16于北京
文摘二
序|费孝通
汝康分析了他在芒市那木寨所实地观察的宗教活动，写成这一本《芒市边民的摆》，社区生活中最不易研究的也许就是宗教活动。宗教在文化中的地位虽则早已为人类学家所看重，关于宗教的论著，在人类学文献中虽则已占很大的一部分，但是在理论上和在方法上，却还只能说是在尝试时期。几十年来，宗教研究中所偏重的问题已一变再变；初学者非但找不着一本可以模仿跟循的蓝本，而且很容易被纷纭的理论所迷乱。《芒市边民的摆》这本书在人类学中应占什么地位，除非明白了宗教研究发展的过程，也不易估计。因之，我想在这本书前，加这一篇序言，说明宗教研究发展的经过，同时也想藉此机会把我个人对于宗教研究的意见附带一说。
一 宗教的科学研究
宗教的特征就在它发生于超自然信仰的基础上。科学是限于研究自然现象的，因之，以科学来研究宗教似乎是一个矛盾的企图。可是，不论超自然界是否实有，宗教到底是人类的活动，超自然信仰的本身也是人的信仰，人的活动和信仰还是自然的事物。宗教既有此自然部分，这部分至少可以用科学方法来研究的了。宗教的科学研究并不想推究有没有鬼神，他所发生兴趣的是人对于鬼神的信仰。
对于鬼神信仰发生兴趣的科学家第一个基本问题是人怎样会有鬼神的观念。这并不是宗教徒或神学家的问题，因为他们已经承认超自然界的存在，他们所要问的是超自然界如何和自然界相交通，于是有启示、附身、卜谕、占象等方法产生。从科学的立场上不能假定自然界之外还有一个超自然界。E.B.Tylor曾说明了人类学家研究宗教的立场，讨究宗教的教义和活动时，将把它们视作是人类理知所造下的神学体系，并不是出于超自然的启示 J.G.Frazer也说：上帝和众神的观念是我们从自然的机能中所获得的，并没有求助于特殊的灵感。我们得到这种知识的方法，也不出于我们得到一切自然知识的方法。
我们一旦采取了这种立场，于是发生了超自然的观念如何形成的问题了。我们既不能假定超自然的实有，则我们的观念不是成了无中生有了么？我们怎能从无得到有的观念呢？这是早期人类学家要求解答的问题。Tylor提出了他的宗教梦源说，他说超自然的观念是发生在初民对于梦境，昏迷，影子和幻觉的解释，在这里我们可以找到感觉并不一定是实有事物的复写。譬如我们在梦境中和一个已死的朋友话旧，或是在幻觉中出现了一只狐狸。死了的朋友和幻觉中的狐狸并不存在，可是在我们心理上的确有他们的印象。这种没有实有事物作底子的感觉使一辈初民哲学家发觉一件东西有两套性质，一是它的物质，一是它的精灵。前者属于自然界，后者属于超自然界。精灵可以出现在梦境和幻觉中，不受自然的时空所限制。这种信仰Tylor称作An mism，可以译作精灵主义。
Tylor认为精灵主义是宗教的最低限度的定义，就是说宗教最原始的方式。他一方面解释了宗教观念的来源，一方面也规定宗教的原始方式。人类学在这时正受着进化论的影响，因之对于宗教进化的阶段特别发生兴趣。对于Tylor的理论讨论得最起劲的是精灵主义是否是宗教最原始的方式问题。R.R.Marett认为魂灵观念已经把超自然力具体化了，不能算是最原始的方式，因为有不少初民社会中连这种具体的观念还没有。他们只有一种广泛不具体的超自然的观念，好像澳洲土人中所见的mana（魔呐）的信仰。他于是在Tylor的精灵主义之前再加上了一个阶段称作Animatism，可以译作泛灵主义。
在另一方面，向Tylor宗教梦源说攻击的是法国的社会学家Emile Durkheim，他说：人类的制度决不能建筑在错误和欺骗上，若是它没有自然事物的基础，它就会遭遇阻力，无法克服。Durkheim坚持超自然的观念确是表象一种实有事物。宗教的基础是社会。我不妨节译他自己的一段话在下面：
我们对于宗教的研究完全是出发在一个假定上，就是，亘古以来，一切信徒们的情操决不能纯粹是出于一种虚妄。宗教经验，若是我们这样称它，既然存在，它一定有一个基础哪一种经验能没有实有的基础呢？可是我并不是说造成观念的实有事物一定和信徒们的观念相印合的。只要看我们所有观念，在时间中时常翻陈出新的事实，就能证明我们的观念并没有把它所要表示的实有事物确切的表示出来了。若是一个科学家说我们对于光和热所有的感觉是得自哪一种客观的事物时，他并不是说这客观事物即是我们所感觉的样子要发现这客观事物的内容，我们得以科学的观念代替普通的感觉来加以考察。这就是我们研究宗教时的方法。宗教的实体虽在不同的神话中表象出来，可是那造成宗教感觉的却是自成一格的实体，那就是社会。
上帝即是社会这是Durkheim的名言。这句话的意思就是社会是一个实体，它可以，也一定会给人以感觉。这些感觉形成一种观念。这观念是上帝。反过来说，上帝是人类的一种观念，它是从无数感觉中综合而成的，引起这些感觉的是社会的实体。以太的波动是实体，引起人的感觉是光和热，由光和热的感觉造成我们不同的观念。
社会对于我们个人的力量是无往而不在，个人的行为形式是社会定下的，人和人传意的语言是社会传下的，个人的人格是社会造成的；社会似乎是在我们的身外，个人到处受着它的限制和强迫；社会又似乎是在我们的身内，不但把个人提出了社会也就消灭，每个人所有的一切哪一部分不是从社会得来？社会给我们保护，却又在监察我们。这许多都是个人从社会得来的感觉，可是社会虽是实体，但又不易捉摸；我们看到的是一个个的个人，社会却存在于这些个人间，我们看到的是房屋器具、文物典章，文化却在这些东西间。社会和文化不是有形具体的事物，所以Durkheim称它是自成一格，Suigeneris。因之，普通人不能找着这些感觉的来源，而综称之作上帝。这是Durkheim理论。
Durkheim特别，甚至过分，注意了宗教活动的集体性，这是因为他说，除了在动作中，社会不易使人感觉到他的影响；除了社会中各分子集合在一起有公共的活动，社会就不在动作中。这是常受人批评的说法，Malinowski就说，这种把社会缩小到群众活动的看法把Durkheim有价值的学说歪畸了。其实Durkheim不但把社会缩小到了极具体的群众集会，而另一个时候，又把社会太抽象的看成一个普遍永恒的实体。因之在理论上还有一个弱点。他把感觉和观念分得很清楚。社会是引起感觉的实体，宗教是从感觉中形成的观念。我们看见各地各时宗教观念的变异，究竟是出于实体的不同，还是相同感觉所形成的观念不同呢？Durkheim既认为社会的实体是普遍和永恒的，则宗教观念的变异只有求诸从感觉到观念的过程了。
二 知识社会学
三 巫术和宗教的功能
四 超自然的观念是必要的么？
五 宗教研究的扩大
费孝通
云南大学社会学系研究室
魁阁，古城，呈贡；云南
民国三十年十一月九日
文摘三
第一章|大摆
去年新谷登场的时候，那木寨即酝酿着做摆的消息。某家准备在佛殿大柱上雕一对贴金的木龙，某家许愿做一尊银佛供冢，某家更将耗费数十张钞票糊一座小亭全寨人茶余酒后的闲谈，差不多集中在这一些问题上。因为自己虽没有力量做摆，假如有一个亲戚邻居，或是相识，能这样挥霍，在自己也是一件光荣的事体。再进一步来说，那木向称富庶，从前曾经有过三十家人联合做摆的创举，至今各寨犹传为美谈，这几年寨里太不景气，做摆也随之冷落得很；哪一个人不希望热闹一下。有了这种心理上预存的愿望，各人谈吐中由不得添枝添叶，随意添加一些自己的意见。于是即使是一件小事，经过这样烘染衬托，也难免无形扩大，而况这是全社会素来所极关心的举动呢？谣传来得太大，可以发生两种不同的结果：一方面本来想做摆的人，觉得传得这样厉害，恐怕临时来参加的人太多，自己力量担负不起，心里顿时犹豫不定；另一方面是手里虽有几个钱而最初并不打算做摆的人，听得这样消息，心里无形中得了一个暗示，想到做摆时别人尊崇羡慕的情形心里更是跃跃欲动。万一就是钱不够，种种凑钱的方式也随而发生：或是兄弟合做，或是分家的儿子也回来参加，或是两家拼伙在一处，甚而举款借债，只要能达到做摆目的，可能有的手段大家无有不想到。
摆在寨民眼光中到底有什么样一个地位，我们简直不能加以形容。他们不但渴望能做摆，并且对于做摆还有一种贪得无厌、恋恋不忘的心理，做了一次不够，接着两次三次的接连下去。那木寨的干头，截至现在为止，一直做过九次。至于旁观的人，提到做摆，大家同样好像着了迷似的。所有日常的工作一概可以停顿不管。在做摆的时候，土司衙门应办的公务，常是无法推动，原因各寨忙于做摆，寨民不但无暇，事实上也没有兴趣来理会这些事。摆既有这样不可思议的魔力，这样不可抵御的传染性，那木全村的疯狂因而不能列为反常。
起初仅仅有三家是决定明年要做摆的，腊月底添加上两家，到今年中历元旦最后的结果是七家。其中两家是弟兄合做，一家是父子合做，另外由两位寡妇合伙在一起做。在那木从来没有一家敢做摆的，至少要三家才可以谈做摆。试想232户的大寨，做摆的若是多几家，那还可以分散分散，各家分别接待一些。否则集在一起，这样大的消耗，谁家担负得起。由于这样的原故，因此全寨七家不得不取一致的行动，俾就诸事大家可以互相商量，互相参考：第一做摆的日期得决定在相同的日子。第二到南坎买佛七家应一起出发。多数人在一块，路上既能彼此照应，大批的趸买价钱上总会得些便宜。第三，其他的供品何处定做，要请什么人帮忙，价钱如何，各家的经验不同，咨询的机会增多，采办上免掉不少的麻烦，冢房大佛爷同六位布冢是七家当然的顾问。过年后这几天，差不多大家天天不见面，一直等到买佛的队伍出发后为止。
年刚过后，各家就忙着到南坎买佛。自己能够亲身去的是最好，否则少不了请自己亲信的人代劳。七家中巴戛软恩金是自己亲身去买，二佛爷是龚老辛的干儿子，情面上推不开，不得不走一趟。其余或是请人去，或是兄弟子侄去，总之得有一个人代表主持一切。领头人有了还不够，另外还要请抬佛的。大佛是四个人抬一尊，小佛需要两个人，这样每家起码非要请十个人帮忙不可。要找每天走五六十里路，同时肩上还担着东西的人，除去村里的小菩毛青年男子。外，实在难有其他的人具备这样的条件。最初是请，请不到只好去雇，不过既是为了做摆，被雇的也很客气，决不会多事苛索；实际上同请差不多。尤其在今年的特殊情形下，假如一个年轻小菩毛，能苦能累，跟别人挑香烟，跑一趟腊戍，自己有本钱起码得赚三十个卢比（当时一卢比约合国币八元）。替人家做挑夫也有十五个卢比的薪资，一切开销，还全由老板负担。现在路程一样，挑香烟去程有一段人人都是搭汽车，抬佛却要走路；并且佛像比不得香烟，可以随便乱撞；路上更须慢慢的走。结果挑香烟来回两趟的时间，仅仅能迎佛一次。换在事事以钱作决定的社区里面，这种事情决定行不大通。试想不得任何薪资仅仅供给食宿的苦差事，哪个傻子愿干？放在眼前的好机会不去，反而很高兴的来受苦受累，必是一种受人讥诮的行为。而摆夷并不作如是想法。他们虽然很穷，但宁愿牺牲眼前大批的金钱，热心的去替人家帮忙。别人做摆花去成千辛苦换得的卢比，也决不懊悔，自己几十文卢比真是一个小数目。金钱在摆夷眼中所占的地位太小，在他们眼中所能看到的东西还有很多。这是摆夷社会中历来传统训练的结果。
从芒市到南坎需要四天的旅程，沿公路则有六天，但是公路来往车辆太多，不容易退让，所以迎佛的大队仍从小路进行。这一路上去的时候危险性还小，因为大家都是轻装简从，即使遇到山头人的袭击，抵抗和逃避究竟容易。但是归途上，就困难得多。七尊大佛，二十尊小佛，多少供佛的物品，另外加上各人的行李，一百多个人肩上个个都有重担；一方面要慢慢的走，务使佛像不受损伤，而且一方面又要时时防备山头人的袭击与抢劫，工作是如何的艰苦。假使没有坚定的信心，实万难担负这样的工作。
从朦朦白云笼罩的深谷里，突然听到几下钟磬的声音；接着从那浓绿的万山丛岭间，又发出同样几声反响。声音是这样轻悦，衬着寥落的大地，实在是再适合也没有了。磬声渐次响亮，隐约再听得嘈杂的人声，不过瞬又沉寂。最后终于从远远蜿蜒的蹊径上可辨不可辨的转出一队人群。因为山边枝柯太密，仅能在林峦空暇处，窥见几点黑影。碰着阳光能够直射的地方，偶尔也发出几点耀目的光线。那就是迎佛的队伍。每天晨露未稀的时候，大家迎着冷风出发。全日旅程，盘绕在嵯峨的峰壑间。步履是如此的缓慢，因此一定的旅站，总是赶不上。等到日薄崦嵫，猴鸣四起的时候，崖边荫下，随地皆可宿营。一张红毡不仅做褥子，同时是被盖，也是帐子。深邃的林谷间，时见星火荧然，便指示有几个被派在那里值班守夜。
多日的辛苦，人人身上全堆上厚厚的灰尘，因而显得大家更疲乏了。但是不管身体怎样劳累，面颊如何消瘦，双双闪灼的眼睛，似乎复添满了无限的希望。没有哪一个对于他们的工作感到厌弃，感到麻烦。即使有人病了，不能再抬下去，还得自掏腰包，雇人来帮忙继续。这份费用做摆的人向例可以不必付偿，因为这是抬佛者的本分，他的职责，受人之托，总得全始全终，何况这是在佛前效劳的事？我看过多少关于宗教徒跋涉千里朝拜圣地的名画，每一张画上那种坚忍、圣洁的空气，常常使人们受到莫大的感动，目前抬拂者所表现的精神与活力使人奋兴的力量，实较一幅名画为大；所得的启示也更较一幅名画为多。
不管脚步如何的缓慢，但是缓慢脚步的后面加上了毅力和热诚，终于使他们结束了这段遥远的旅程，完成了这种艰难困苦的工作。离那木还有一天的路途早有人赶上去送信了。寨里各家一旦听到自己所请的佛将要到达的消息，心情真是烦乱已极。所请的佛到底堂皇不堂皇？好自不用说，若是自己所请的主持人眼光不高，能力不够，所买的比不上别人家，过一会又要如何处理？脑里这样多的纷扰，怎么能使他安静的来照料一切呢？有的事他不知重复吩咐了多少遍；而别人已经告诉他几次，急待要办的事务，他仍是没有想到要做。现在最感麻烦的还是那个送信的。家家都拉着追问自己请的佛，多高多大？佛盒漆什么颜色？佛像怎么样？试想，他哪里记得这样清楚？大概的情形他尚能叙述一些。发问过于琐碎，他只好请他们自己等一下看罢。
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