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| 編輯推薦： |
＂《沉思录》★ 西方历*伟大的作品之一，再版多次的经典著作；★ 近两千年前的古罗马皇帝的人生感悟，而时至今日依然影响着一代代的领导人；★ 何怀宏权威编译，精美彩插；
《漫步遐想录》文字中透出一种回归自然的精神信念，大自然的美好与纯净使得人内心痛苦得到释放和慰籍，让人读着文字便想亲近自然、返璞归真，追求纯朴、自由的生活。
《道德箴言录》人类自诞生之初，疯狂和冷静、虚荣和真诚、放荡不羁和深刻反省就集于一身。拉罗福什科则是一位天生的洞察者，他把这一切洞见得如此之深刻，并用优美和精炼的语言表达出来，以至在本书问世几百年后，仍然能直击心灵深处。或许在见识过足够多的德性与恶行，真爱与伪善后，你会开始渴望思考，此时这本书就是你案头的*。
《能够思想的苇草》文思流畅，清明如水，作者在此书中以一种浪漫思维的方式来谈问题，处处闪现思想的火花，更有许多提问和警句发人深省。＂
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| 內容簡介： |
《沉思录》是由古罗马唯一一位哲学家皇帝马可奥勒留安东尼所著，是一本写给自己的书，内容大部分是他在鞍马劳顿中写成的，主要内容是对身羁宫廷的自己和自己所处混乱世界的感受，追求一种冷静而达观的生活。这本书是斯多葛学派的一个里程碑。书稿采用何怀宏的译本，该译本已由中央编译出版社于2008年出版。
《漫步遐想录》是卢梭临终前的最后一部作品，也是他留传后世的一部最富特色的不朽之作。卢梭在作品中说，对自己进行严格而又坦率的自我审查,就像先前写《忏悔录》时那样，因此这又可以说是一部带有自传性质的作品。作品中所展现的不仅仅是散步中偶然得到的感悟，更是对爱情、信仰、自由和心灵的自我剖析。本书被誉为法国最优秀的散文作品之一。
《道德箴言录》并不是一堆简单的规范和训条，在揭露了当时上流社会、宫廷贵族中的道德腐败和伪善的同时，对人们的行为品质进行了深刻地分析和描述，揭示了人们在浮华的外表下，实际上在做什么、想什么，是一部道德心理学著作。书稿自17世纪问世以来，被认为是西方哲学史上兼具文学性和哲理性的经典著作。
《能够思想的苇草》本书节选了帕斯卡《思想录》中关于社会、人生等的哲学思考。《思想录》是帕斯卡的代表作，而该书又被法国大文豪伏尔泰称为法国第一部散文杰作。它文思流畅，清明如水，作者在此书中以一种浪漫思维的方式来谈问题，处处闪现思想的火花，更有许多提问和警句发人深省。
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| 關於作者： |
"《沉思录》作者奥勒留：著名的古罗马帝王哲学家， 在希腊文学和拉丁文学、修辞、哲学、法律、绘画方面都受到过良好的教育，这使得他不仅是一个很有智慧的君主，同时也是一个很有造诣的思想家。其《沉思录》被认为是西方历史上伟大的名著之一。
《漫步遐想录》作者卢梭（Jean-Jacques Rousseau,1712-1778）,法国启蒙思想家、哲学家、教育学家、文学家。少年时期在法国、瑞士、意大利等地流浪，当过学徒、仆役、乐谱抄写员等，后定居巴黎。为《百科全书》撰稿人之一。他的思想积极影响了法国大革命。主要著作还有《论人类不平等的起源和基础》《忏悔录》等。
《道德箴言录》作者拉罗什福科：法国思想家，著名的格言体作家，1613年生于巴黎一个家世显赫的大贵族家庭。早年热衷于政治，晚年不问政治而出入于各种文艺沙龙，其《回忆录》与《道德箴言录》这两部作品被后世誉为法国文学及思想的经典之作。
《能够思想的苇草》作者帕斯卡Blaise Pascal,1623-1662,法国数学家、物理学家、哲学家。提出密闭流体能传递压强的定律（帕斯卡定律），后兴趣转向神学方面。所著《思想录》《致外省人书》对法国散文的发展影响甚大。"
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| 目錄：
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《沉思录》目 录
CONTENTS
Book 11
Book 213
Book 323
Book 435
Book 553
Book 671
Book 791
Book 8113
Book 9133
Book 10151
Book 11169
Book 12187
《道德箴言录》目 录
CONTENTS
拉罗什福科和他的《道德箴言录》1
致读者13
《道德箴言录》连载一1
《道德箴言录》连载二45
《道德箴言录》连载三87
未发表的箴言115
删去的箴言127
《漫步遐想录》目 录
CONTENTS
译者序／1
1 第一次漫步
十五年来，甚至在更长的时间里，我都处于这种奇怪的境况中，至今还觉得是一场梦不知怎地，我被甩到了事物的正常秩序之外，眼睁睁看着自己被抛进一种不可理解的混乱，眼前一抹黑；我对当下的处境想得越多，就越发不能理解自己身在何处。
13 第二次漫步
于是我制定计划，要描述我心灵的常态。这是一个人的心灵所能体验的最奇异状态。我发现，完成这种描述的最简洁、最保险的方式就是如实记录我的孤独漫步以及漫步中的遐想；漫步时我的头脑完全自由，思想也能无抵抗、无拘束地遵循其脾性。
27 第三次漫步
然而二十年来的人生阅历让我获得的是相当让人忧伤的知识：无知倒是更好的选择了。灾难无疑是一个伟大的老师，但其所收的学费实在昂贵，而且一个人常常付出巨大代价也得不到相应的利益。此外，当一个人得到的是为时已晚的知识，那么运用这样的知识的合适时机也已经过去了。少年时期要通过学习而得到智慧；到了老年就要运用智慧。
45 第四次漫步
为了充分利用普鲁塔克这个好老师的教导，我决定在明天散步时检讨一下谎言方面的问题。结果我更坚定了已经形成的一个观点，即德尔菲神庙中那句认识你自己的箴言并不像我在《忏悔录》中认为的那么容易奉行。
67 第五次漫步
在我住过的地方中（其中一些相当可爱），还没哪一个像比埃纳湖上的圣皮埃尔岛那样给予我实实在在的快乐，而且那样温柔地带给我缱眷之情尤其对于一个热爱幽居生活的人来说，它所处的特别位置可以带来幸福感。因为，我虽然是世上唯一可能被命运安排到这种地方的人，但我不相信自己是唯一一个具有如此自然口味的人，尽管我直到现在也没见到这样一个人。
81 第六次漫步
我们的不经意的行动，都可以在我们的内心找到其原因，只要我们懂得如何寻找。昨天，我经由新修的林荫大道，到让蒂伊那边的比埃弗河畔采集植物标本。快到地狱门时，我向右急转，就到了野外。顺着枫丹白露那条道，我一路走到那条小河边的高地上。这种走法本身无关紧要。但我想起自己已经多次不自觉地绕道而行，就想找找自身的原因。当我将它弄清楚时，我不觉笑了起来。
95 第七次漫步
我那绵长的遐想还没怎么开始，而我已经感到它要结束了。另一种娱乐接替了它，并让我深陷其中，甚至把我用来做梦的时间也剥夺了。我热情地投入其中。感觉我的热情有些荒谬，让我每每想到就想笑。我之所以热衷于此也是因为，就我目前的处境来说，我并无其他的行为准则，而只能至始至终依从天性了。
115 第八次漫步
当我就人生各个阶段所有的内心情绪加以静思默想的时候，让我备感震惊的是，生命中的各种际遇与通常会有的各种或好或坏的想法并不相称。一生中虽有一些短暂的昌盛时期，但它们几乎没给我留下什么深刻而持久的愉快感觉。相反，一生的苦难似乎不断给我带来柔和、动人、愉快的感觉，还把疗伤的膏药涂在我受伤的心上，把痛苦也都变成快感。
131 第九次漫步
幸福是一种永恒的状态，似乎不是凡夫俗子可以得到的。世上万物流动不止，恒定不变的事物可说没有。我们周围一切都在变。我们自己也在变，谁也不能确切地知道明天自己是否会爱今天所爱的。因此我们一生中的一切如意打算都不过是空想。当我们精神上感到满足时就应从中获益；我们也要守护这种满足，别让它因为我们的过错而远离。
149 第十次漫步
五十年前的这一天我第一次见到华伦夫人。她那时28岁，与世纪同龄。我还不到17岁，性情处于萌生状态，但我并不清楚这一点。对于天生充满活力的心灵来说，我那时的性情将会给心灵带来新的热情然而更加不寻常的是，这最初的时刻竟决定了我的一生，而且通过某种不可避免的长链造成了我在余下的时日里的命运。
后 记／154
《能够思想的苇草》目录
CONTENTS
译者的话 1
第一章 科学方法的形成 1
一 科学学术传统法则的批判 3
认识真理的道路 3
传统法则的谬误 6
二 理性思考的原则 8
证明真理的方法 8
真理是易于亲近的 12
三 精神与文风断想 15
敏感的精神 15
作风与文风 18
哲人的高与低 22
第二章 从研究人到皈依上帝 25
一 人的世界 27
思考首先从自身开始 27
人品与人性 30
二 以爱情开始，以雄心终结 32
人类最自然的感情 32
激情与理智 34
三 信仰是辉煌的光 38
罪人的重新皈依 38
只有心灵的认真的思想才有价值 41
四 他的苦难之园 49
正直地生活 49
基督的光荣 51
第三章 为了真理 57
一 撕破伪善的假面 60
正统与异端 60
道德的堕落 62
二 暴力不能削弱真理 68
真理永久长存 68
我对人世毫无希求 72
三 真理是我全部的力量 76
奇迹的光芒 76
沉默是最严重的迫害 78
第四章 我们是如此不幸 （《思想录》第一部） 85
一 人生的悲哀 87
对真实的敬意 87
想象力：错误与虚伪的女王 88
必须认识自己 95
怠情之不堪忍受 102
二 人之所以伟大 105
民众和智者引导世界的进展 105
人的伟大在于认识自己的可悲 111
三 人的矛盾：卑劣与伟大 116
一半是野兽，一半是天使 116
以刺激和动荡追求安宁 120
哲学家们 126
最高境界的幸福 128
第五章 我们的幸福与尊严 （《思想录》第二部） 131
一 真正的宗教是为了使人类幸福 134
为波尔罗亚尔而作 134
一边呻吟，一边探求 137
信仰与迷信不同 143
高妙的证明方法 145
人是能够思想的苇草 146
二 爱：唯一的训诫 153
告诉我们救治之道 153
为着所有的人 155
真正的隐逸 155
象征的意义 157
拉比的教诲 161
持久性 162
三 要使人心燃烧 164
愚拙的力量 164
智慧的伟大高于肉体与精神的伟大 165
预 言 169
特殊的象征 170
超过一切政治法律的法律 171
请使我倾心于你的光明 174
后 记 175
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| 內容試閱：
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《沉思录》
译者前言
斯多亚派著名哲学家、古罗马帝国皇帝马可奥勒留（公元121180），原名马可阿尼厄斯维勒斯，生于罗马，其父亲一族曾是西班牙人，但早已定居罗马多年，并从维斯佩申皇帝（6979年在位）那里获得了贵族身份。马可奥勒留幼年丧父，是由他的母亲和祖父抚养长大的，并且在希腊文学和拉丁文学、修辞、哲学、法律甚至绘画方面受到了在当时来说是最好的教育。他从他的老师那里熟悉和亲近了斯多亚派的哲学（例如爱比克太德的著作），并在其生活中身体力行。
还在孩提时期，马可奥勒留就以其性格的坦率真诚得到了赫德里安皇帝（117138年在位）的好感。当时，罗马的帝位常常并不是按血统，而是由选定的过继者来接替的。在原先的继嗣柳希厄斯死后，赫德里安皇帝选定马可奥勒留的姑父安东尼派厄斯为自己的继嗣，条件是派厄斯亦要收养马可奥勒留和原先继嗣的儿子科莫德斯（后名维勒斯）为继嗣。当赫德里安皇帝于138年去世时，马可奥勒留获得了恺撒的称号──这一称号一般是给予皇帝助手和继承者的，并帮助他的叔父治理国家；而在其姑父（也是养父）于161年去世时，旋即成为古罗马帝国的皇帝。遵照赫德里安的意愿，他和维勒斯共享皇权，但后者实际上不起重要作用。
马可奥勒留在位近二十年，这是一个战乱不断、灾难频繁的时期，洪水、地震、瘟疫，加上与东方的安息人的战争，来自北方的马尔克马奈人在多瑙河流域的进逼以及内部的叛乱，使罗马人口锐减，贫困加深，经济日益衰落，即使马可奥勒留以其坚定的精神和智慧，夙兴夜寐地工作，也不能阻挡古罗马帝国的颓势。在他统治的大部分时间里，尤其是后十年，他很少待在罗马，而是在帝国的边疆或行省的军营里度过。《沉思录》这部写给自己的书，这本自己与自己的12卷对话，大部分就是在这种鞍马劳顿中写成的。马可奥勒留与安东尼派厄斯的女儿福斯蒂娜结婚并生有13个孩子。据说，他在一个著名的将军、驻叙利亚的副将卡希厄斯发动叛乱时表现得宽宏大量，但他对基督教徒态度比较严厉，曾颁发过一道反对基督教徒的诏书。公元180年3月17日，马可奥勒留因病逝于文多博纳（维也纳）。
斯多亚派哲学主要是一种伦理学，其目的在于为伦理学建立一种唯理的基础，它把宇宙论和伦理学融为一体，认为宇宙是一个美好的、有秩序的、完善的整体，由原始的神圣的火演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系的一部分，是神圣的火的一个小火花，他自己也可以说是一个小宇宙，他的本性是与万有的本性同一的，所以，他应该同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中实现自己的目的，以求达到最大限度的完善。为此，他必须让自己的灵魂清醒，让理性统率自己，正如他统率世界一样。
所以，斯多亚派对人们的要求是：遵从自然而生活，或者说，按照本性生活（nature有自然本性两层意义），而所谓自然、本性，实际上也就是指一种普遍的理性，或者说逻各斯（在某些方面类似于中国的道），或者说一种普遍的法（自然法的概念就是由此而来）。自然──本性──理性──法，不说它们有一种完全等价的意义，它们也至少是相通的，并常常是可以互用的。而作为一种理性存在物的人的自然本性，就是一种分享这一普遍理性的理性，一种能认识这一普遍理性的理性。安东尼在《沉思录》中常常讲到一个人身外身内的神，讲到身外的神（或者说宙斯）把自身的一部分分给了人的理性灵魂（即身内的神），人凭内心的神，或者说凭自己支配的部分，就能认识身外的神，就能领悟神意。他说的其实也是这个意思。我们还需要注意的一点是：这里所说的理性主要不是对自然事物的认识，而是道德德性的践履，所以，理性和德性又联系起来了。
总之，在斯多亚派哲学家的眼里，宇宙是一个井然有序的宇宙，世界是一个浑然和谐的世界。正如《沉思录》中所说：所有的事物都是相互联结的，这一纽带是神圣的，几乎没有一个事物与任一别的事物没有联系。因为事物都是合作的，它们结合起来形成同一宇宙（秩序）。因为有一个由所有事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一个对所有有理智的动物都是共同的理性、一个真理；如果也确实有一种所有动物的完善的话，那么它是同一根源、分享着同一理性。在这个世界上，低等的东西是为了高等的东西而存在的，无生命的存在是为了有生命的存在而存在的，有生命的存在又是为了有理性的存在而存在的。那么，有理性的存在，或者说理性的动物（人）是为何又怎样存在的呢？理性动物是彼此为了对方而存在的，所以，在人的结构中首要的原则就是友爱的原则，每个人都要对自己的同类友好，意识到他们是来自同一根源，趋向同一目标，都要做出有益社会的行为。
这样，就把我们引到人除理性外的另一根本性质──社会性。人是一种理性动物，也是一种政治动物（这里沿用了亚里士多德的说法），一种社会动物。《沉思录》的作者认为：在人和别的事物之间有三种联系：一种是与环绕着他的物体的联系；一种是与所有事物所产生的神圣原因的联系；一种是与那些和他生活在一起的人的联系。相应地，人也就有三重责任、三重义务，就是要处理好对自己的身体和外物、对神或者说普遍的理性、对自己的邻人这三种关系。人对普遍理性的态度前面已经说过了，就是要尊重、顺从和虔诚。对自己的身体和外物，斯多亚派一直评价颇低，基本上认为它们作为元素的结合和分解，并没有什么恒久的价值。身体只是我们需要暂时忍受的一副皮囊罢了，要紧的是不要让它妨碍灵魂，不要让它的欲望或痛苦使灵魂纷忧不安。对于我们和邻人的关系，人们的社会生活和交往，斯多亚派则给予了集中的注意，事实上，人的德行就主要体现在这一层面。
一般来说，斯多亚派哲学家都是重视整体、重视义务的。他们认为，人不能脱离社会、脱离整体而存在。使自己脱离他人，或做出反社会的事情来，就好比是使自己变成脱离身体的一只手或一只脚。如果发生了这样的事情，就要致力于使自己与整体重新统一起来。人作为宇宙的一部分、个人作为社会的一部分，对于来自整体的一切事物就都要欣然接受，就都要满意而勿抱怨，因为，如果凡是为了整体的利益而必须存在的，对于个体也就不会有害。对于蜂群无害的东西，也不会对蜜蜂有害；不损害国家的事情，也不会损害到公民。《沉思录》的作者说，我们每天都要准备碰到各种各样不好的人，但由于他们是我的同类，我仍然要善待他们。不要以恶报恶，而是要忍耐和宽容，人天生就要忍受一切，这就是人的义务。要恶人不作恶，就像想让无花果树不结果一样是不可能的。我们只要能完成自己的义务就够了，对于其他的事情完全不要操心，我们要表现得高贵、仁爱和真诚。看来，斯多亚派哲学家对个人的德性、个人的解脱看得比社会的道德改造更为重要，这也许是因为他们觉得自己生活在一个个人无能为力的时代，生活在一个混乱的世界上。所以，他们特别注意区分两种事情：一种是在我们力量范围之内的事情；一种是不在我们力量范围之内的事情。许多事情，例如，个人的失意、痛苦、疾病、死亡，社会上的丑恶现象等，这些往往并不在我们的力量范围之内，但是，由于所有对我们发生的事情都是符合宇宙理性的，我们必须欣然接纳它们。我们也可以做在我们力量范围之内的事情，这就是按照本性生活，做一个正直、高尚、有道德的人，这是什么力量也不能阻止我们的，谁也不能强迫我们做坏事。在斯多亚派哲人对德行的强调中确实有许多感人的东西。例如，安东尼谈到：德性是不要求报酬的，是不希望别人知道的，不仅要使行为高贵，而且要使动机纯正，要摈弃一切无用和琐屑的思想。要使自己专注于这样的思想：即当你在思考时，别人问你想什么，你任何时候都能立即坦率地说出来。而且，不仅要思考善、思考光明磊落的事情，还要付诸行动，行动就是你存在的目的，全然不要再谈论一个高尚的人应当具有的品质，而是成为这样的人。
总之，斯多亚派哲人所追求的生活是一种摆脱了激情和欲望的冷静和达观的生活，他们把他们发生的事情都不看成是恶，认为痛苦和不安仅仅是来自内心的意见，而这是可以由心灵加以消除的。他们恬淡、自足，一方面坚持自己的劳作，把这些工作看作是自己的应分；另一方面又退隐心灵，保持自己精神世界的宁静一隅。斯多亚派哲学的力量可以从它贡献的两个著名代表看出：一个是奴隶出身的埃车克太德，另一个就是《沉思录》的作者，哲学家皇帝马可奥勒留安东尼。他们的社会地位悬殊，精神和生活方式却又相当一致。安东尼作为柏拉图所梦想的哲学家王，他的政绩、他所治理的国家状况却和理想状态相去甚远。所以，我们一方面看到斯多亚派哲学精神的巨大力量，看到它如何泯灭社会环境的差别而造成同一种纯净有德的个人生活；另一方面又看到这种精神的极端无力，它对外界的作用，对社会的影响几近于零，因为它本质中确实含有某种清静无为的因素。
此外，我们也看到，斯多亚派的道德原则并不是很明确的。把本性解释为理性，把理性又解释为德性；道德在于按照本性生活，而按照本性的东西就是道德。这里面虽有某种强调理性、普遍和共性的优点，但也有形式化的循环论证的弱点。在斯多亚派哲学中有令人感动的对道德的高扬，但也有令人泄气的对斗争的放弃。它也许永远不失为一条退路，但对于朝气蓬勃、锐意进取的人，尤其是生命力洋溢的青年人来说，走这条路还是一件太早的事情。它还不像基督教，它没有过多的对于彼岸的许诺，而是强调在此岸的德性中自足，但在情感和意绪方面也为基督教的盛行做了某种铺垫和准备。我们大概可以说，斯多亚派哲学能够为一个处于混乱世界，面对道德低潮又感到个人无能为力的人，为一个在个人生活方面遭受挫折和失望（这是永远也免不了的），但又不至于请求上帝援手的人，提供最好的安慰，不过也要小心这种安慰变为麻醉。最后，我们也注意到，斯多亚派哲学虽然不可能像有些理论（例如社会契约论）那样对社会制度的变革和改善发生直接的影响，但是，它其中所蕴含的那种胸襟博大的世界主义，那种有关自然法和天赋人权、众生平等的学说，却越过了漫长的时代，对近现代的社会政治理论及实践产生了积极的影响。
美国一位教授、《一生的读书计划》的作者费迪曼认为《沉思录》有一种不可思议的魅力，它甜美、忧郁和高贵。我们可以同意他的话，并且说，它的高贵，也许是来自作者对身羁宫廷的自己和自己所处的混乱世界的感受；而它的甜美，则只能是由于作者心灵的安宁和静谧了。这几个特点往往是结合在一起的，比方说，当我们读到《沉思录》的最后一段，即说从人生的舞台上退场的一段，我们即感到忧郁，因为这就是人的命运，人难逃此劫，即使你觉得你的戏还没有演完，新的演员已经代替你成为主角了。这里的忧郁就像卓别林所演的《舞台生涯》中那些老演员的心情：苦涩而又不无欣慰，黯然而又稍觉轻松；但我们又感到高贵，因为我们可以体面、庄严地退场，因为我们完成了自己的使命并给新来者腾出了地方。
我们也要记得，《沉思录》是写给自己的，而不是供出版的，而且，这里是自己在同自己对话，字里行间常常出现的不是我，而是你，并常常用破折号隔出不同意见。既然是自己与自己的对话，自己说服自己，自然也就不需要过分讲究辞藻、注意效仿和安排结构，而是注意一种思想的深入和行进。有时话没说完又想到别处，并经常看到但是这样的转折。我们需要在阅读中记住这些，不然，也许会因为它不是一个精美的体系而感到失望。只要我们让我们的心灵沉静下来，就能够从这些朴实无华的句子中读出许多东西。这不是一本时髦的书，而是一本经久的书，买来不一定马上读，但一定会有需要读它的时候。近两千年前一个人写下了它，再过两千年一定也还会有人去读它。
《漫步遐想录》
译者前言
卢梭（1712--1778）出生于日内瓦一个小资家庭。他的父亲是一个钟表匠人，在卢梭6岁的时候就与他一起读言情小说。卢梭在其自传《忏悔录》开篇叙述过童年的经历，表明他的多愁善感与父母对他的影响密切相关。卢梭一生坎坷，幼年即已备尝艰辛。在他10岁那年，其父由于与人争执被迫移居国外；他的父亲委托一个牧师照管他。卢梭少年时代做过学徒、仆役、家教，属于典型的草根阶层。16岁那年，他散步回来发现城门已闭，就决定不回去了，开始到他乡流浪、冒险。也是在这一年，他遇见对他一生影响很大的华伦夫人；美丽的华伦夫人比他大十多岁，那时刚做了寡妇，而且改信了天主教。她温柔、慈爱地收养了卢梭。卢梭对她十分爱慕，亲切地称她为妈妈，但后来卢梭成了她的情人，与她同居了一段时间；卢梭的敌人为此攻击他的半乱伦行为；由于受华伦夫人影响，卢梭还放弃了原来信仰的基督教新教，改信天主教。在《漫步遐想录》的结尾部分（第十次漫步），他深情地回忆了与华伦夫人的关系，而该书也在这里戛然而止，成为未完成的作品。
1749年对卢梭是重要的一年。在这一年他得知第戎学术院的年度有奖征文，写出了重要论文《论科学和艺术》。该论文回应了学术院的论题：《科学艺术的重建是有助于败坏风俗，还是有助于净化风俗》。1750年八月，第戎学术院为卢梭颁奖。1753年第戎学术院又公示了另一竞赛题目《论人类不平等的起源是什么，以及自然法则对它的认可》，为此卢梭在第二年开始写作《论人类不平等的起源》，次年在荷兰发表。另一部重要作品《新爱洛伊斯》完成于1756-1758年期间。《社会契约论》和《爱弥儿》这两部重要著作都发表于1762，那时卢梭50岁；但就在这一年，议会开始谴责、烧毁《爱弥儿》，对作者发出逮捕令；卢梭被迫仓皇逃到瑞士，但在日内瓦也得到类似待遇，被迫到普鲁士公国的纳沙泰尔邦躲避；同年华伦夫人去世；同年，巴黎主教克里斯多夫博蒙发布了针对《爱弥儿》的训谕，卢梭的命运也因此发生巨大转折。1764年，他开始撰写《忏悔录》，大概到1769-1770年完成。《漫步遐想录》是他1776年开始写的，至1778年写至第十次漫步搁笔，成为未完成的作品。
在第一次漫步中，他说：我再度对自己进行严格而坦率的自我审查，就像先前写《忏悔录》时那样。可见《漫步遐想录》和《忏悔录》是同一性质的自传。他还说：因此可以将这些书页视作我的《忏悔录》的附录，但我不会将其冠以这样的篇名，因为我感觉自己已经说不出什么与这一篇名相符的东西了。我的心灵已经在苦难中被提炼纯净；我仔细探查，发现自己的习性中已经没剩下什么值得申斥的东西。我还有什么可以忏悔的呢，当凡尘中一切情感都已被荡除？这个时候的卢梭感觉肉身已成为累赘躯壳对我来说只是一个累赘、一个障碍，我会尽力将其提前摆脱他试图记录内心的变化：在某些方面，我要针对自身做一些类似物理学家针对空气所作的实验，以便摸清每一天的状态。我把晴雨表用于自己的心灵。由此可见，如果说《忏悔录》还带了较多现实主义特征，《漫步遐想录》则纯粹是心灵的传记，是一种关于心理、情感和意识的叙事。虽然是一种传记，但这种传记的叙事不同于现实主义叙事，而是带有叙事虚构作品的特点；在某些方面，由于作者的天马行空的遐想，也让这种叙事带了一点意识流小说的味道。与此相关的是，关于现实（真相）与虚构（作品）的关系，卢梭本人发表过令人深思的议论：虚构而又带了道德目的，那就该叫寓言或传奇了；更由于其目的仅仅是，或只该是通过敏感而可爱的形式来掩盖有效的真相，在类似情形下人们其实不会怎么热衷于掩饰谎言，因其不过是真相的外衣罢了。对于寓言人们若只是将其作为寓言来传播，那就绝对算不得是说谎了。也有别的一些完全无用的虚构，比如多数故事和小说，它们并不蕴含任何实在的教益，而仅以娱乐消遣为目的。这些作品放弃了一切道德效用，只能按作者意图加以鉴赏；当作者表明其作品讲述了事实真相时，人们也很少认为其作品中有真正的谎言。然而，谁会仔细审视那些谎言，谁又会对谎言的制造者加以严厉指责？（第四次漫步）
在叙事结构上，他显然是有所安排和剪辑的。最初，他是在散步期间或之后随手记下一些人生感悟；这些小感悟成为《漫步遐想录》的底稿《我的画像》。虽然最后写出的《漫步遐想录》在叙事方面比较任性，基本上想到哪里说到哪里，但卢梭还是把自己的思绪整理得较有条理：第一次漫步标明了全书的主旨，说明自己的写作是一种心理探求，也是一种自我娱乐；第二次漫步讲自己的命运，说明有一个意外事故让自己对人生产生了新的看法；第三次漫步谈信仰，说明自己是在隐居生活中通过亲近大自然而接近上帝；第四次漫步思考的主题是真理和真相的关系，认为人们把真相与正义混为一谈了；第五次漫步谈幸福人生，也通过生动的笔触描写了圣皮埃尔岛的迷人风光；第六次漫步谈自由与约束的关系；第七次漫步谈自己对植物学的专注，认为植物王国激发了自己的遐想；第八次漫步自述淡泊心境；第九次漫步谈与人为善的天性，以及对小孩、对他人的爱心；第十次漫步（未完成）讲自己与华伦夫人的爱情，同时缅怀华伦夫人。这种叙事看来很散漫，确实像意识流一样随意，但它也有一个主题，即自己的内心情感；思想波澜的起伏把作者的思绪带到人生的不同阶段，带入对于人生重要问题的思索。此外，由于他的自传是基于西方的自传传统，受益于圣奥古斯丁的《忏悔录》，也受惠于蒙田的随笔，因此在叙述人生历程时特别关注自身心灵的成长变化。《漫步遐想录》可以说是一部心灵的自传。
卢梭一生坎坷，受人迫害，甚至患上迫害妄想症，因此在这部关于精神和心灵的自传中他抒发了很多关于人生的感概，描写了人生的痛苦体验。我们认为这种自传是一种典型的心理叙事。作者的写作可以说是发愤著书，因为极度的痛苦和恐惧曾让他陷入精神的谵妄和沉沦：不安和愤慨使我陷入谵妄，达十年之久，终于渐渐冷静下来，而在此期间我陷入了一个又一个谬误，犯下一个又一个过错，干出一件又一件蠢事。我的轻率为那些超控我命运的人提供了种种可乘之机，他们对此加以巧妙利用，因而让我陷入永久的沉沦。（第一次漫步）那次事故和伴随而来的高烧已经让我的头脑里翻江倒海。我做出了一千种焦虑而忧郁的猜测。我对周围发生的一切所做的评论更多地反映的是高烧后的谵妄，而不是不受利益支配之人的镇定。（第二次漫步）然而，他的写作，以及他书中的美妙漫步、美好景色看来也具有疗伤的作用；他最后呈现给我们的作品，毕竟是深沉、醇厚、睿智、优美的叙事性（自传性）散文。
卢梭的信条是回归大自然，大自然让他的痛苦心理得到慰藉。他对那些花花草草的热爱，对清新美丽的大自然的向往，对于清心寡欲的生活的追求，都让他对于人类社会创造的工业文明深恶痛绝，对于亲近自然的生活则大加赞赏。一些学者甚至认为，他的思想与中国哲学和道家的返璞归真一脉相通。
《漫步遐想录》批判了工业文明、工业社会对人的异化、扭曲。他在书中愤慨地写到，在瑞士人迹罕至的山区居然也有人建工厂：我独自一人沿蜿蜒崎岖的山间小道，穿过一个又一个树林，越过一个又一个岩石，最后到达一个隐蔽的地方。那里的荒芜景象我一生都没见过。深色的杉树与高大的山毛榉混杂在一起，一些树还因年深日久而倒伏在地上，为这隐蔽的处所添了一道难以逾越的屏障。透过这阴暗屏障上的一些空隙可以看到陡峭的岩石断面和可怕的悬崖断壁。我要趴在地上才敢朝外边张望。猫头鹰、鸮、白尾海雕的叫声不时从大山的裂缝中传出我把自己比作发现荒岛的大旅行家，并得意地对自己说：毫无疑问，我是深入此地的第一人；我几乎可以把自己看作另一个哥伦布。当我得意洋洋地想着这些的时候，我听到不远处传来似曾相识的撞击声。我凝神细听：同样的声响又响了起来，而且越来越频密。这让我感到既惊讶又好奇，于是我站起来，向着传出声音的灌木丛那边穿行。在我刚开拓的地带二十步之外有一个背斜谷，下方赫然是家工厂。（第七次漫步）
卢梭认识到，人们的贪欲让人不珍惜大自然的馈赠，而是对地球大肆破坏，开采矿山、破坏生态，以致：采石场、竖井洞、锻铁炉、炉窑、铁砧、榔头、烟雾、烈火取代了乡村劳作的甜美图景。在矿山的恶臭气体中煎熬的不幸之人有着苍白消受的脸。铁匠一身漆黑。独眼人极其难看。这样的景象是矿山机制在地球深处造成的，它取代了绿地、鲜花、蓝天、恋爱中的牧羊人和大地上强健的劳动者。（第七次漫步）
卢梭热衷于大自然的花花草草，经常以采集植物标本为最大乐趣，到老年还以极大的热情开始研究植物学。他最为推崇的是他自己在圣皮埃尔岛上那段隐居生活，以及那种彻底回归大自然的生存状态。他的这种理想显然也影响了那位和他关系密切的法国作家贝纳丹德圣皮埃尔《保尔和维吉妮》的作者（该书被林纾译为《离恨天》）；看过该书的读者大概都不会忘记男女主角在与世隔绝的大自然中的幸福生活；读者也会觉得卢梭对圣皮埃尔岛上生活的动人叙述与《保尔和维吉尼》与很多相似之处。比如：一些伯尔尼人来看我时，经常见我腰缠布袋爬到大树上，采满一袋水果就用绳子吊到地上。早上的活动让我心情舒畅，所以到吃晚饭休息的时候我就感觉心旷神怡。但是如果午饭拖得太长而天气又很好，我就不能等待很久。当大家还在桌上的时候我就溜出来，独自一人跳上一条船，趁着湖面风平浪静把船划到湖当中。我就在那里仰躺在船上，看着天空，任由小船在湖水中飘荡。一些时候我会这样呆上几个小时，沉浸在上千种混乱而甜蜜的梦想中。我的梦中并无持久而确定的东西，但对我来说却比人们所谓的人生乐趣好上一百倍。我常常呆到太阳落山才想到回去，这时我发现自己与小岛的距离已经如此之远，以致于我必须奋力划船，才能赶在天黑以前划到岸边。在别的时候，我不会到湖心去，而是沿着小岛青翠的岸边行船，那里湖水清澈，绿树清新，常常吸引我到水中洗浴。但我最常用到的路线还是由大岛划到小岛，然后下船，度过午饭后的时光到暮色苍茫时，我就由岛的最高处走下来，欣然挪步到湖边某个僻静的沙滩。在那里，我专注地感受波浪的声响和湖水的荡漾，荡涤心中杂念，陷入甜蜜遐想，常常浑然不觉夜色降临。湖面潮起潮落，水声不绝于耳，时而发出轰鸣，对我的耳膜和眼球形成冲击，也弥补了遐想所造成的内在意念的散逸，让我不经思索就能欣喜地感受到自己的存在。湖面上映出的千万种形影，时而让我生出一些模糊而短暂的念头，让我感叹世间万事的变化无常。但这些轻微的印象很快就被不断轻摇着我的均一单调的波浪运动抹除了。我心里并无什么想法，我已经被这样的景致迷住了。直到看了时间，看到约定的归家信号，我才依依不舍地离开。第五次漫步这种彻底融入自然，回归自然的感觉无疑也正是《保尔和维吉尼》这部名作带给读者的主要感觉。作者贝纳丹?德?圣皮埃尔受卢梭的影响也是显而易见的；其实他与卢梭交情不错，还写过一篇关于卢梭的文章《论卢梭》（又名《贝纳丹德圣皮埃尔眼中的卢梭》）：1772年6月的一天，一个朋友提出要带我见卢梭我们敲了他家的门，是卢梭的太太开的门卢梭正在抄写乐谱。他微笑着站起来，请我们坐下，然后一边抄写乐谱，一边和我们尽情交谈。他体质瘦弱，中等身材。一边的肩膀比另一边略略高一些，可能是天生的缺陷，也可能是长期伏案工作造成的，但也可能是上了年纪，因为他那时已经64岁了；在其他方面，他的身材倒是很匀称的他的额头既圆又高，眼睛里充满了火焰人们在他的脸上可以发现三到四种忧郁的特征，这是因为他眼眶深陷，眉毛下沉
最后但并非最不重要的是，卢梭过的这种与世隔绝、清心寡欲的生活也可以让我们想到他的生活和创作是与中国道家哲学有相通之处的。法国学者让格尼尔（Jean Grenier）曾指出：但也许是这种将别的一切排除、让整个心灵变得丰盈的观念是我们自身对自然和想象的内在神性所作的表达；对此，中国人和浪漫派文人都不仅认识到表象，而且能在内心的力量中加以把握；对此卢梭发出了让人难以遗忘的声音。格尼尔还指出，加斯东巴歇拉尔在《水与梦》这本极具启发性的著作中未能研究那种让卢梭浮想联翩的湖水，这是很可惜的：这种水在我看来是在书中的分类中没位置。它不是清水、春水、流水、爱水，因为它几乎是静止的。它也不是深水、静水、死水，像埃德加?坡作品中的水那样，因为它是轻盈生动的更确切地说，这是一种轻轻荡漾着、引人入梦的水让人得到宁静的水与流水和止水都保持同样的距离。道家赞扬后一种水，因为它在其眼中象征的是一切个人行动的徒劳无益。[1]
不难看出，重新翻译出版卢梭的这部作品，对于全面、深入地研究他的思想和创作是有助益的。国内虽已出版了该书的一些中文译本，但由于各种原因（在本书后记部分做了更详细说明），还存在一些不够完善的地方。这个新译本汲取了其他译本的一些经验教训，但严格地以法文原著为底本，并参照牛津大学英文译本来进行翻译。希望本译本能够让读者对于卢梭和他的作品有更直接、更准确的认识。
《道德箴言录》
拉罗什福科和他的《道德箴言录》
（代序）
何怀宏
一
拉罗什福科（La
Rochefoucauld，1613-1680），法国思想家，著名的格言体作家，1613年9月15日生于巴黎，来自一个家世显赫的大贵族家庭。早年热衷于政治，先是反对红衣主教黎塞留，入狱并流放外省；后又卷入反对首相马扎兰及王权的政治密谋和武装斗争，参加投石党之乱并几次负伤。晚年不问政治而出入于各种文艺沙龙，写有《回忆录》（1662）与《道德箴言录》（1665-1678）两部作品，后来人们还收集到他的150封信和19段感想。
17世纪的法国是一个封建制度逐渐解体，资本主义生产关系逐步确立并巩固的时代。拉罗什福科所处的时期在政治上是一个重建法兰西王朝，并向路易十四的绝对君主制过渡的时期。虽然总的说来，在思想上这一时期还是一个沉思的时代，激进的理论和革命的行动还要等到下一个世纪方能兴盛。然而，这一时期的精神生活领域绝非一片死寂，倒毋宁说中世纪的冰封已开始消融，人们的思想日趋活跃，文化日趋繁荣。我们看到，在形而上学方面，有笛卡尔的沉思、伽桑狄的诘难以及马勒伯朗士的雄辩；在人生哲学与宗教方面，有帕斯卡尔的沉思；而在道德、风俗方面，则有拉罗什福科及稍后的拉布吕耶尔的省察。这些思考都达到了相当的深度、启迪了几代人的心灵，影响所及，直到现代。
就是在这样的背景下，拉罗什福科开始了他的活动。他的活动明显地呈现为两个时期，早年，他可以说是一个政治型，甚至是一个流血的政治型人物，他或策划于密室，或鏖战于街垒；他入伍、从政、恋爱、树敌，此时他的特点是好勇斗狠，他是在读生活这本大书。而到晚年则来了个大转变，可以说变成了一个文化型的人物，并且是一个沉思的文化型人物。他经常出入的不再是硝烟弥漫的沙场，而是安静的、充满女性气息的沙龙，他倾听、交谈、思考，他在养伤，也在消化他早年的丰富阅历，他并没受过多少教育，但他有很好的感受力。他见识过各种各样的德行与恶行，现在他已厌倦行动而渴望思考，思考的结果就是这部《道德箴言录》。
可以说，拉罗什福科代表着法兰西民族某种相当典型的性格，即：疯狂和冷静、虚荣和真诚、放荡不羁和深刻反省集于一身。他的晚年是相当不幸的，爱子夭亡，妻子和情人均先他去世，他的健康也每况愈下，深受病痛的折磨。但他留下了这部书，这本薄薄的书。按《不列颠百科全书》中的说法，他是以一本书立身的人。没有这本书，我们也许就会忘掉这个当时声名赫赫、勇敢傲慢的贵族。我们没忘掉他，这也许就是文化的意义，即化为物质的、文字的、可见的东西的那种文化的意义，或者说波普尔的世界3的意义。
《道德箴言录》在拉罗什福科生前共出有五版（如果不包括最早的荷兰版的话）。最早的荷兰版于1664年在海牙出版，名为《道德的警句箴言》，收有188条箴言，它是在作者不知道的情况下，根据一些书信和谈话中流传的他的箴言辑录而成的，因而很不可靠，错误百出。不过这事倒促成了作者自己把他的箴言公之于众。在1665年，第一个可靠的版本以《关于道德的思考或警句箴言》的确定名称在巴黎出版，共收317条箴言，随后四版出版的年份依次是1666、1671、1675、1678年，箴言的数目也依次增删为：302、341、413和505条。现在我们看到的这本《道德箴言录》就是以作者生前最后一版（1678年）为主干的，另外还收入了作者生前没有发表过的58条箴言，以及作者从前四版中删去的79条箴言，总共是641条箴言。
二
在这里，我们想从两个方面简要地谈一下拉罗什福科在《道德箴言录》中所表述的思想，第一个方面是他论人的方面：一般的人，人与世界的关系，人本身以及人的现状和前途，等等。
首先，拉罗什福科认为：研究人比研究书本更必需。（箴言第550条，下面仅标箴言序号）而且，一般地认识人类要比单独地认识一个人容易（436）。可见，他不仅强调具体的人优越于书本知识，也意识到个人的深刻性与复杂性。他自己就是主要从实际生活中而非书本上来认识人的。
对这个世界，他有一句名言：命运和情绪统治着世界（435）。人所说的世界总是相对于人而言的世界，是对人呈现的世界，在这个世界中，是否存在着某种必然的、规律性的东西呢？情绪不待言，按拉罗什福科的说法，它们是古怪的，不可理喻的，反复无常的；那么命运呢，命运也是同样盲目的，至少在那些没得到它的好处的人看来是这样。拉罗什福科总是联系人的幸福、德性来谈命运，是命运像光线显示物体一样显示出我们的德性与恶性；常常是命运使我们碰巧成为善人或恶人；我们的贤明像我们的幸福一样需要命运的垂怜。可是这个命运（或运气）既可以理解为必然的东西也可以理解为偶然的东西，命运=我们不知道的东西。这个我们不知道的东西也许是我们还有可能认识和知道（但也可能依然不能认识和知道）的必然的东西，也许是我们永远无法加以把握的绝对偶然的东西，从前者可走向乐观主义、自由意识或定命论；从后者可走向荒谬感、虚无主义或一种悲剧式的乐观主义和反抗精神。拉罗什福科只是劝我们：在好运的时候享受它，在厄运的时候忍受它，除非极端必要，不做大的改变。尽管他也谈到上帝安排好了秩序。但从他整个箴言录的基本倾向来看，他似乎更强调那种不可捉摸的偶然性。
拉罗什福科对人本身的分析主要是从两个方向进行的，一是分析人的情绪、激情以至疯狂；一是分析人的精神、理智和判断力。他认为人永远被自己的激情所纠缠，一种激情的消除总是意味着另一种激情的确立，而且人们宁愿不治愈自己而忍受激情的折磨。激情使人们创造伟大的事业，使行动有力、使语言具有雄辩性，虽然它也到处潜藏着危险。激情有各种形式，从爱情、友谊一直到懒惰，懒惰也是一种不为我们所知、危害甚烈的激情，激情常常变成狂热和疯癫。疯狂总是追逐着我们，没经历过疯狂的人不能说他是明智的。拉罗什福科意识到激情对于人生的意义，又感到它的可怕和复杂。
至于人的理智方面，拉罗什福科认为我们的知识总是肤浅和不完全的，这不仅因为事物有近乎无穷的细节，而且还有一些超出我们感知范围的东西不能为我们所认识。精神和理智有一种狭隘性、局限性，我们不相信离我们眼界稍远的东西，精神还有一种懒惰性，总在使它惬意的事物上萦绕不去。并且，我们没有足够的力量完全遵循我们的理智。我们的精神或理智不仅难于认识我们外部的事物，而且难于认识我们的内心，精神始终是心灵的受骗者（102）。因此，拉罗什福科嘲笑哲学家，尤其是某些斯多葛派哲学家，认为他们的哲学只能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所战胜；认为他们通过哲学推理而形成的对死亡的蔑视只是一种自欺欺人。
拉罗什福科对于人的现状和未来似乎都抱有一种悲观的看法。他认为人类是堕落的，比他们原初的状况要坏；人类的处境是悲惨的，在调动他们所有的行为以满足他们的激情的过程中，他们不停地在那些激情的暴政下呻吟：他们既不能忍受它们的强暴，又不能负担为摆脱激情的桎梏而应采取的行动；他们不仅对这些激情，而且对医治它们的药物感到厌恶；既不能适应他们的疾病的痛苦，又不能适应治愈其疾病的工作。人凭自身既不能达到全真，又不能达到至善；既难于得到真正的幸福快乐，又难于达到道德上的自我完善，尤其对于后者，对于人们的所谓德性的揭露，构成了拉罗什福科的《道德箴言录》的主要部分。
三
拉罗什福科的《道德箴言录》并不是一堆规范和训条的集合，告诉人们应当做什么，不能做什么，而是一系列对人们行为品质的分析和描述，揭露人们实际上在做什么、想什么，它类似于一部道德心理学、道德社会学著作。
开宗明义，拉罗什福科在书名的下面就题有这样一段箴言：我们的德性经常只是隐蔽的恶。然后在序言中他又讲到德性融进了无数的缺陷，在第一则箴言中他认为：人们所谓的德性，常常只是某些行为和各种利益的集合，这一思想贯穿始终，构成了他整部《道德箴言录》的基调。于是，他犀利的笔几乎触及所有被人们看作是德性的品质和行为：善良、公正、高尚、诚实、贞洁、勇敢、精明、节制、慷慨、谦虚、坚定、忠实、悲痛、感激、荣耀、功绩、怜悯、同情、赞扬、劝告，等等。
他感叹真正的善良是多么的稀少，而那些自以为善良的人常常只是出于一种讨好和软弱的癖性；他揭示人们热爱正义只是因为怕遭受不义，公正在法官那里只是一种对擢升的向往；他提出崇高只是为了拥有一切而蔑视一切；人们通常所说的真诚只是一种想赢得民众信任的巧妙掩饰；他揭露慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益，或者是对作为一个赠予者的虚荣的爱超过对他给出的东西的爱；揭露谦虚常常是一种假装的顺从，是骄傲的一种计谋，通过降低自己来抬高自己，通过顺从来使别人屈服；他指出人们的坚定常常只是一种疲惫无力，麻木不仁；人们对君主的忠诚则是一种间接的自爱；他指出人们失去亲朋的悲痛常常只是为了哀叹自己，甚至有的女人想借此攀上名声的高峰；而人们对别人施惠的感激只是为了得到更多的恩惠；至于人们对别人的赞扬往往是为了被人赞扬，想让人注意他的公正和辨别力，而拒绝别人的赞扬则是为了被赞扬两次；人们给别人什么东西很少像给别人劝告那样慷慨，但这种劝告中缺少真诚，劝告者在其中寻求的常常只是他自己的利益和他自己的光荣。
对于人们常常引以为自豪的人与人之间的友谊和男女之间的爱情，拉罗什福科笔下也不客气，他说：人们称之为友爱的，实际上只是一种社会交往关系，一种对各自利益的尊重和相互间的帮助。归根结底，它只不过是一种交易，自爱总是在那里打算着赚取某些东西。（83）在爱情中，欺骗几乎总是比提防走得要远。（335）有好的婚姻，但其中并无极
乐，爱情使人盲目，使我们做出可笑的错事。不过，他也透露出对真正的友谊和爱情的渴慕。
拉罗什福科还用了许多篇幅直接分析人的各种劣根性和恶行，如人的虚荣、骄傲、嫉妒、猜忌、软弱、懒惰、欺骗、隐瞒、贪婪、吝啬、奉承、背叛、调情、残忍、无聊、诡计，等等。不过，他认为人们还不敢公开地行恶贬善和与德性作对，而往往是在德性的名义下行恶。伪善──这是邪恶向德性所致的敬意。
拉罗什福科对上述所有行为品质作出的道德评价，很明显是根据它们的动机而非它们的效果。正是通过观察和追溯人们行为的动机，他才从人们所谓的善行和德性中看到了恶劣的情欲。他的动机论立场还可以见之于例如这样的箴言：有些光辉灿烂的行动，如果它并非一个崇高意向的产物，不应把它归入崇高之列。不过他也感觉到作出这种判断的困难；很难判断一个干净、诚实、正当的行动是出于正直还是出于精明。（170）
那么，人类的所有这些恶，包括假冒伪善的恶的根源是什么呢？拉罗什福科没有明说，但看来是跟他所说的人的几乎不可摆脱的自爱的本性有关。他说人类造了一个自爱的上帝而备受其折磨，我们根据自爱来感觉我们的善恶和确定别人的价值，各种激情只是自爱的各种口味，自爱奉承我们，自爱使我们明智，也使我们做出比天生的凶恶还要残忍的事情，甚至我们在反抗和抑制自爱时也是依凭某种自爱。但是我们对于自爱的根源和本质却几乎一无所知，难以洞穿其黑暗的端底，自爱认识一切却不认识它自己！在另一条箴言中，拉罗什福科认为利益是自爱的灵魂，自爱离开利益，就会聋哑、失明和瘫痪。拉罗什福科把利益看成是人们实际上奉行的道德的基础，对后来的功利主义伦理学有所启迪，而他的悲观和愤世嫉俗，则可以说是后来在叔本华和尼采那里大大发展了的悲观主义的一个源头。
四
《道德箴言录》问世以后，当时就产生了两种截然不同的反响，一方面许多人感到它痛快淋漓地说出了人们想说的话，揭露了当时上流社会、宫廷贵族中的道德腐败和伪善，因而热烈地欢迎它，以至于作者在第五版序中说：公众对它们的溢美目前已超过了我能为它们说的好话。但另一方面它也受到了不少责难和指控，这一点从他最后留下的几段箴言中可以看出，例如：人们反对这些揭露人的内心的箴言的原因是：他们害怕被揭露。（524）
日月流逝，箴言录问世已有三百多年，人们对它还一直是毁誉不一，但不管怎样，它确实产生了广泛而持久的影响。它不是那种昙花一现的书，它的生命力的长久和它的篇幅的短小恰成反比，它不断被再版，并被译成各种各样的文字，其中的箴言也经常被人们在口头和书面上引用，许多成了在民间广泛流行的真正的格言警句。受它影响比较大的作家、思想家在法国可以举出圣佩韦、司汤达、纪德；在德国可以举出尼采；在英国可以举出哈代；而这些作家又大都是对当代具有重要影响的作家。
拉罗什福科的《道德箴言录》不仅有它独特地反映了当时上流社会道德风俗面貌的历史学、社会学意义，还有助于人们洞悉人性的各个方面，并帮助我们理解和分析当代西方的一些思潮。例如，其中有一条箴言讲到世界只不过是由面孔组成的，每种职业都规定出一副面孔，以表示它想成为人们认为它应当是的那副样子（256），就很容易使人联想起萨特的不诚（或自欺）理论；又如，它对人们的道德心理和道德动机的某些比较深入、阴暗和不易觉察的层面的细致入微的分析和鞭辟入里的揭示，客观上在某些方面可以说开了精神分析心理学的先河。即使对于我们自己，阅读它不也可能使我们回忆起那样一个距离我们并不遥远的时期吗？那时：高尚是高尚者的墓志铭、卑鄙是卑鄙者的通行证。
马克思曾在1869年6月26日写给恩格斯的信中指出，拉罗什福科的《道德箴言录》表达了一些很出色的思想，并专门抄录了数段给恩格斯。爱因斯坦也曾在二次大战期间专门写信向他滞留在德国的朋友推荐这本书。
这本书的巨大吸引力的一个奥秘可能还在于它的艺术性，它的精练和生动。拉罗什福科对格言这种形式的把握确实达到了相当高的程度，他惜墨如金，用语简洁，字斟句酌，往往在快到结尾时突然给出一个出其不意的转折，使你初觉是谬论，继而却为之叹服，他很好地掌握了语言艺术，往往通过强烈的对比给人以鲜明的印象，并巧妙地使用比喻和双关语。全书的结构安排也并不是不费心思的，比方说1678年版中，首尾呼应，第一条箴言讲人的德性之虚假。最后一条箴言讲人运用理性蔑视死亡之虚假。他有时把相同主题的句子归到一起，但更多的是把它们错落有致地分散开来，以避免单调乏味之感，一个主题有时反复出现，但使用的都是各不相同的新鲜有力的表述。正是这种与思想性相和谐的艺术性，使它成为一本颇为奇特的书，虽然后人不乏效颦者，但却很少像它一样立住和传世。他的美学观点在《道德箴言录》中也有所表露，他崇尚真实自然，反对矫揉造作，认为真是美的基础，世界更完美地呈现在那并不雕琢它的心灵面前。
本书根据法国伽利马出版社1965年版翻译，译完后又参照列入企鹅丛书的坦科克（Tancock）英译本做了少许修改，译文虽三易其稿，恐其中仍有错误疏漏之处，还望识者指正。
1985年12月于北京
《能够思想的苇草》
样张
一个人在狱中，不知道自己是否已经判决。再过1小时就可以知道了。如果在知道已作出判决的情况下，有这么多时间已足以提出上诉请求取消判决。在这样的情况下，如果他不把这段时间用来探听是否已作出判决，却用来玩扑克牌，这就是违反自然的了。所以，人此处有脱文。有人认为应读作所以人在寻欢作乐之中度过一生，而不去忧虑十分迫切的判决。译者，这就是明显的超自然的了。这是上帝的手掌压在人们身上的份量。
可见，不仅仅追求上帝者的热忱可以证明上帝，不追求上帝的人的盲目，也可以证明上帝。
《思想录》，L163，B200
牢狱可以不必深入研究哥白尼的意见，当时帕斯卡以及笛卡尔搞科学家们都把哥白尼Copernic，1473～1543的学说仅仅看作一种意见。译者然而这一问题，却不是这样。
探讨灵魂是死还是不死，这是关系到整个人生的一个大问题。
《思想录》，L164，B218
尽管这部戏剧的其他部分大体上是完美的，最后的场面却鲜血淋漓。最终完全被蒙上尘土，于是到此就永远完结了。
《思想录》，L166，B210
我们毫无戒备地在悬崖边缘奔跑，因为有什么遮蔽着双眼使我们看不到悬崖。
《思想录》，L166，B183
可以想象一下这样的情景。有一群人被铁锁拘枷。他们都是死刑犯。其中天天有人在其余人面前被处死，暂时残余的人从这些同伴身上看到了自己的明天，
他们毫无希望、充满悲伤地面面相觑，等待着轮到自己。如果要描绘人类的境况，也恰恰是这样。
《思想录》，L434，B199
我认为致力于礼赞人类的人、从事于谴责人类的人，以及沉浸于寻欢作乐的人，都是不正确的。我可以认为正确的，只是一边呻吟、一边探求着的人。
《思想录》，L405，B421
译者的话
布莱斯帕斯卡Blaise Pascal，16231662是十七世纪最著名的科学家和思想家之一。1962年在帕斯卡逝世三百周年之际，世界和平理事会曾决定纪念这位世界文化名人，以表彰他对科学和文化的重大贡献。
帕斯卡十六岁时就撰写了题为《圆锥截线论》的数学论文，其中论证的几何学定理至今仍称作帕斯卡定理。十九岁时，他制作出能够进行百位加法运算的计算机，这是科学技术史上人们知道其细节的最早的计算机。1646年，帕斯卡开始研究被传统神学列为禁区的真空问题。1647年初，他面对五百多名观众成功地进行了关于真空的物理实验，其结果之完美打破了认为真空不可能存在的传统观念。由于真空实验的成功，无神论者获得了最有力的武器。帕斯卡也为此与当时法国官方神学派别耶稣会派进行了最初的论战。1646年至1647年，他还制作了水银气压计，重复进行了关于大气压的实验，他在不同高度分别观测气压发生的变化，这一工作为流体动力学和流体静力学的研究铺平了道路。帕斯卡极其重视定量观测的研究方式，在实验科学初兴之际，表现出开创性的重要意义。帕斯卡还发现气压和液压有对应的关系。他最早阐述了密闭容器中的静止流体某一部分的压力变化毫无损失地传递到流体各部及容器壁的定律，这一定律被命名为帕斯卡定律。他还发现静止流体中任意一点的压强各向相等，这一规律也被称为帕斯卡定律。帕斯卡，还被确定为国际单位制中的压强单位。帕斯卡实际上还是概率论和与之密切相关的组合论的奠基人之一。
帕斯卡还曾作为积极的社会活动家投身政治斗争。1655年，他一度住进当时法国进步知识分子的思想中心波尔罗亚尔修道院。他为支持反专制、反正统的神学派别詹森派而化名撰写的《致外省人书》，产生了极其深刻的社会影响，其中充满着反封建的战斗精神。1656年，法国政府查封了波尔罗亚尔修道院。数年之内，政府与官方的正统教会耶稣会对进步的知识分子的迫害反复不已，然而帕斯卡始终没有屈服。1661年，即他逝世的前一年，有人向他谈起《致外省人书》，并问他是否追悔写过这些东西。帕斯卡答道：追悔？走开吧！如果我再写，我要写得更为强硬！在恐怖气氛中，詹森派主要活动家阿尔诺特等决定妥协，以保全自己的组织和财产，而帕斯卡却毫不退让，他决心卫护真理，并蔑视以前的朋友们的动摇。他说：如果这些人还保持沉默，石头也要呼喊了!1662年，他以始终不屈的精神，在孤独之中结束了人生的行程。
帕斯卡这位杰出的天才只活了39岁。在他生命的后一阶段基本上已不再致力于科学研究。费尔巴哈曾引述帕斯卡这样一条札记：要通过写作来反对那些对知识的探求穿凿过甚的人：笛卡尔。《费尔巴哈全集》第5卷，原文见《思想录》，L553，B76虽然脱离了科学研究，他却使自己的思想和才能在人的科学方面放射出更灿烂的火花。他以一个科学家的基本素质投入社会斗争和哲学探索，因而其信念之坚定、追求之执著，以及才思之敏捷、论证之确切，都表现出突出的优势。
帕斯卡继承和发扬了理性主义传统，以理性来批判一切。同时他又以一切真理都必然以矛盾的形式来体现的思想为主导，指出了理性本身的内在矛盾及其局限。他还以同样的方法考察了人性以及世界、社会、历史、人生、哲学、宗教等多方面的问题。在他的论述中每每可以看到辩证思想的光辉和积极进取的战斗锋芒。后来许多影响较大的思想家，从伏尔泰、卢梭到近世的萨特等，都不同程度地受到帕斯卡思想的影响。资产阶级启蒙运动从以人道主义作为形式开始，到帕斯卡的时代即完成了一个阶段，帕斯卡作为对人的研究的成果的人是能够思想的苇草《思想录》，L200，B347的论断，于是成为流传十分久远的名言。
帕斯卡的思想体系基本上是唯心的，但是在怀疑旧的思想传统，宣扬资产阶级人性论并与以耶稣会为代表的天主教会官方的神学理论不屈服地进行激烈论战等方面，表现出鲜明的反封建的历史进步意义。他的著作从一个方面反映了近代初期西欧大陆正在上升的资产阶级反对派的思想与实践。
莱布尼兹的辩证法是十七世纪哲学和自然科学辩证法的顶峰。莱布尼兹在1672至1676年侨居巴黎时，结识了与帕斯卡有过共同斗争经历的詹森派主要代表人物阿尔诺特，并且深入研究了帕斯卡的手稿，受到他的很大影响。有的学者认为，莱布尼兹对算术计算机的研究就受到帕斯卡计算机的直接启发。并且，莱布尼兹提出的成为控制论最初基础的信息观念与奥古斯丁的论点有接近之处，而帕斯卡既是近代概率论的创始人，同时作为詹森派的最突出的理论代表，曾经致力于发扬奥古斯丁的观点。可见，帕斯卡的思想构成了古代和近代思想继承关系中的一个重要的中心环节。有的学者认为，从帕斯卡经莱布尼兹到康德这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一。
不可否认，帕斯卡著作中包括大量进行神学辩论的内容，这是由当时的历史文化背景所决定的。恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对一般的历史运动带有宗教的色彩这一命题进行讨论时指出，在基督教的领域中，这种宗教色彩表现在资产阶级解放斗争的最初阶段。恩格斯认为，这一现象要用整个中世纪的历史来解释，因为中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学《马克思恩格斯选集》，第4卷，第216页。帕斯卡不可能超越时代，提出资产阶级壮大之后方能产生的思想体系。中世纪把意识形态的其他一切形式哲学、政治、法学，都合并到神学中去，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现同上，《马克思恩格斯选集》第4卷第234页。即使是超然物外的纯理性思辨也是如此。作为英国唯物主义的真正始祖的培根，其学说中也充满了神学的不彻底性恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言，《马克思恩格斯选集》，第3卷，第434页。甚至直到18世纪，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，也借用过旧约全书中的语言、热情和幻想马克思：《路易波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第2卷第7页。
当然，由于时代条件以及他本人性格倾向的局限，帕斯卡的思想中必不可免地存在着一些消极因素，现代唯心主义的某些流派也可以从中探寻出自己的渊源。这些对于有分析能力的读者来说，也不必一一指明，贴上标签。通过本书中部分保留的这方面的内容，正可以帮助我们认识这位17世纪杰出思想家的精神全貌。
《沉思录》
译者前言
斯多亚派著名哲学家、古罗马帝国皇帝马可奥勒留（公元121180），原名马可阿尼厄斯维勒斯，生于罗马，其父亲一族曾是西班牙人，但早已定居罗马多年，并从维斯佩申皇帝（6979年在位）那里获得了贵族身份。马可奥勒留幼年丧父，是由他的母亲和祖父抚养长大的，并且在希腊文学和拉丁文学、修辞、哲学、法律甚至绘画方面受到了在当时来说是最好的教育。他从他的老师那里熟悉和亲近了斯多亚派的哲学（例如爱比克太德的著作），并在其生活中身体力行。
还在孩提时期，马可奥勒留就以其性格的坦率真诚得到了赫德里安皇帝（117138年在位）的好感。当时，罗马的帝位常常并不是按血统，而是由选定的过继者来接替的。在原先的继嗣柳希厄斯死后，赫德里安皇帝选定马可奥勒留的姑父安东尼派厄斯为自己的继嗣，条件是派厄斯亦要收养马可奥勒留和原先继嗣的儿子科莫德斯（后名维勒斯）为继嗣。当赫德里安皇帝于138年去世时，马可奥勒留获得了恺撒的称号──这一称号一般是给予皇帝助手和继承者的，并帮助他的叔父治理国家；而在其姑父（也是养父）于161年去世时，旋即成为古罗马帝国的皇帝。遵照赫德里安的意愿，他和维勒斯共享皇权，但后者实际上不起重要作用。
马可奥勒留在位近二十年，这是一个战乱不断、灾难频繁的时期，洪水、地震、瘟疫，加上与东方的安息人的战争，来自北方的马尔克马奈人在多瑙河流域的进逼以及内部的叛乱，使罗马人口锐减，贫困加深，经济日益衰落，即使马可奥勒留以其坚定的精神和智慧，夙兴夜寐地工作，也不能阻挡古罗马帝国的颓势。在他统治的大部分时间里，尤其是后十年，他很少待在罗马，而是在帝国的边疆或行省的军营里度过。《沉思录》这部写给自己的书，这本自己与自己的12卷对话，大部分就是在这种鞍马劳顿中写成的。马可奥勒留与安东尼派厄斯的女儿福斯蒂娜结婚并生有13个孩子。据说，他在一个著名的将军、驻叙利亚的副将卡希厄斯发动叛乱时表现得宽宏大量，但他对基督教徒态度比较严厉，曾颁发过一道反对基督教徒的诏书。公元180年3月17日，马可奥勒留因病逝于文多博纳（维也纳）。
斯多亚派哲学主要是一种伦理学，其目的在于为伦理学建立一种唯理的基础，它把宇宙论和伦理学融为一体，认为宇宙是一个美好的、有秩序的、完善的整体，由原始的神圣的火演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系的一部分，是神圣的火的一个小火花，他自己也可以说是一个小宇宙，他的本性是与万有的本性同一的，所以，他应该同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中实现自己的目的，以求达到最大限度的完善。为此，他必须让自己的灵魂清醒，让理性统率自己，正如他统率世界一样。
所以，斯多亚派对人们的要求是：遵从自然而生活，或者说，按照本性生活（nature有自然本性两层意义），而所谓自然、本性，实际上也就是指一种普遍的理性，或者说逻各斯（在某些方面类似于中国的道），或者说一种普遍的法（自然法的概念就是由此而来）。自然──本性──理性──法，不说它们有一种完全等价的意义，它们也至少是相通的，并常常是可以互用的。而作为一种理性存在物的人的自然本性，就是一种分享这一普遍理性的理性，一种能认识这一普遍理性的理性。安东尼在《沉思录》中常常讲到一个人身外身内的神，讲到身外的神（或者说宙斯）把自身的一部分分给了人的理性灵魂（即身内的神），人凭内心的神，或者说凭自己支配的部分，就能认识身外的神，就能领悟神意。他说的其实也是这个意思。我们还需要注意的一点是：这里所说的理性主要不是对自然事物的认识，而是道德德性的践履，所以，理性和德性又联系起来了。
总之，在斯多亚派哲学家的眼里，宇宙是一个井然有序的宇宙，世界是一个浑然和谐的世界。正如《沉思录》中所说：所有的事物都是相互联结的，这一纽带是神圣的，几乎没有一个事物与任一别的事物没有联系。因为事物都是合作的，它们结合起来形成同一宇宙（秩序）。因为有一个由所有事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一个对所有有理智的动物都是共同的理性、一个真理；如果也确实有一种所有动物的完善的话，那么它是同一根源、分享着同一理性。在这个世界上，低等的东西是为了高等的东西而存在的，无生命的存在是为了有生命的存在而存在的，有生命的存在又是为了有理性的存在而存在的。那么，有理性的存在，或者说理性的动物（人）是为何又怎样存在的呢？理性动物是彼此为了对方而存在的，所以，在人的结构中首要的原则就是友爱的原则，每个人都要对自己的同类友好，意识到他们是来自同一根源，趋向同一目标，都要做出有益社会的行为。
这样，就把我们引到人除理性外的另一根本性质──社会性。人是一种理性动物，也是一种政治动物（这里沿用了亚里士多德的说法），一种社会动物。《沉思录》的作者认为：在人和别的事物之间有三种联系：一种是与环绕着他的物体的联系；一种是与所有事物所产生的神圣原因的联系；一种是与那些和他生活在一起的人的联系。相应地，人也就有三重责任、三重义务，就是要处理好对自己的身体和外物、对神或者说普遍的理性、对自己的邻人这三种关系。人对普遍理性的态度前面已经说过了，就是要尊重、顺从和虔诚。对自己的身体和外物，斯多亚派一直评价颇低，基本上认为它们作为元素的结合和分解，并没有什么恒久的价值。身体只是我们需要暂时忍受的一副皮囊罢了，要紧的是不要让它妨碍灵魂，不要让它的欲望或痛苦使灵魂纷忧不安。对于我们和邻人的关系，人们的社会生活和交往，斯多亚派则给予了集中的注意，事实上，人的德行就主要体现在这一层面。
一般来说，斯多亚派哲学家都是重视整体、重视义务的。他们认为，人不能脱离社会、脱离整体而存在。使自己脱离他人，或做出反社会的事情来，就好比是使自己变成脱离身体的一只手或一只脚。如果发生了这样的事情，就要致力于使自己与整体重新统一起来。人作为宇宙的一部分、个人作为社会的一部分，对于来自整体的一切事物就都要欣然接受，就都要满意而勿抱怨，因为，如果凡是为了整体的利益而必须存在的，对于个体也就不会有害。对于蜂群无害的东西，也不会对蜜蜂有害；不损害国家的事情，也不会损害到公民。《沉思录》的作者说，我们每天都要准备碰到各种各样不好的人，但由于他们是我的同类，我仍然要善待他们。不要以恶报恶，而是要忍耐和宽容，人天生就要忍受一切，这就是人的义务。要恶人不作恶，就像想让无花果树不结果一样是不可能的。我们只要能完成自己的义务就够了，对于其他的事情完全不要操心，我们要表现得高贵、仁爱和真诚。看来，斯多亚派哲学家对个人的德性、个人的解脱看得比社会的道德改造更为重要，这也许是因为他们觉得自己生活在一个个人无能为力的时代，生活在一个混乱的世界上。所以，他们特别注意区分两种事情：一种是在我们力量范围之内的事情；一种是不在我们力量范围之内的事情。许多事情，例如，个人的失意、痛苦、疾病、死亡，社会上的丑恶现象等，这些往往并不在我们的力量范围之内，但是，由于所有对我们发生的事情都是符合宇宙理性的，我们必须欣然接纳它们。我们也可以做在我们力量范围之内的事情，这就是按照本性生活，做一个正直、高尚、有道德的人，这是什么力量也不能阻止我们的，谁也不能强迫我们做坏事。在斯多亚派哲人对德行的强调中确实有许多感人的东西。例如，安东尼谈到：德性是不要求报酬的，是不希望别人知道的，不仅要使行为高贵，而且要使动机纯正，要摈弃一切无用和琐屑的思想。要使自己专注于这样的思想：即当你在思考时，别人问你想什么，你任何时候都能立即坦率地说出来。而且，不仅要思考善、思考光明磊落的事情，还要付诸行动，行动就是你存在的目的，全然不要再谈论一个高尚的人应当具有的品质，而是成为这样的人。
总之，斯多亚派哲人所追求的生活是一种摆脱了激情和欲望的冷静和达观的生活，他们把他们发生的事情都不看成是恶，认为痛苦和不安仅仅是来自内心的意见，而这是可以由心灵加以消除的。他们恬淡、自足，一方面坚持自己的劳作，把这些工作看作是自己的应分；另一方面又退隐心灵，保持自己精神世界的宁静一隅。斯多亚派哲学的力量可以从它贡献的两个著名代表看出：一个是奴隶出身的埃车克太德，另一个就是《沉思录》的作者，哲学家皇帝马可奥勒留安东尼。他们的社会地位悬殊，精神和生活方式却又相当一致。安东尼作为柏拉图所梦想的哲学家王，他的政绩、他所治理的国家状况却和理想状态相去甚远。所以，我们一方面看到斯多亚派哲学精神的巨大力量，看到它如何泯灭社会环境的差别而造成同一种纯净有德的个人生活；另一方面又看到这种精神的极端无力，它对外界的作用，对社会的影响几近于零，因为它本质中确实含有某种清静无为的因素。
此外，我们也看到，斯多亚派的道德原则并不是很明确的。把本性解释为理性，把理性又解释为德性；道德在于按照本性生活，而按照本性的东西就是道德。这里面虽有某种强调理性、普遍和共性的优点，但也有形式化的循环论证的弱点。在斯多亚派哲学中有令人感动的对道德的高扬，但也有令人泄气的对斗争的放弃。它也许永远不失为一条退路，但对于朝气蓬勃、锐意进取的人，尤其是生命力洋溢的青年人来说，走这条路还是一件太早的事情。它还不像基督教，它没有过多的对于彼岸的许诺，而是强调在此岸的德性中自足，但在情感和意绪方面也为基督教的盛行做了某种铺垫和准备。我们大概可以说，斯多亚派哲学能够为一个处于混乱世界，面对道德低潮又感到个人无能为力的人，为一个在个人生活方面遭受挫折和失望（这是永远也免不了的），但又不至于请求上帝援手的人，提供最好的安慰，不过也要小心这种安慰变为麻醉。最后，我们也注意到，斯多亚派哲学虽然不可能像有些理论（例如社会契约论）那样对社会制度的变革和改善发生直接的影响，但是，它其中所蕴含的那种胸襟博大的世界主义，那种有关自然法和天赋人权、众生平等的学说，却越过了漫长的时代，对近现代的社会政治理论及实践产生了积极的影响。
美国一位教授、《一生的读书计划》的作者费迪曼认为《沉思录》有一种不可思议的魅力，它甜美、忧郁和高贵。我们可以同意他的话，并且说，它的高贵，也许是来自作者对身羁宫廷的自己和自己所处的混乱世界的感受；而它的甜美，则只能是由于作者心灵的安宁和静谧了。这几个特点往往是结合在一起的，比方说，当我们读到《沉思录》的最后一段，即说从人生的舞台上退场的一段，我们即感到忧郁，因为这就是人的命运，人难逃此劫，即使你觉得你的戏还没有演完，新的演员已经代替你成为主角了。这里的忧郁就像卓别林所演的《舞台生涯》中那些老演员的心情：苦涩而又不无欣慰，黯然而又稍觉轻松；但我们又感到高贵，因为我们可以体面、庄严地退场，因为我们完成了自己的使命并给新来者腾出了地方。
我们也要记得，《沉思录》是写给自己的，而不是供出版的，而且，这里是自己在同自己对话，字里行间常常出现的不是我，而是你，并常常用破折号隔出不同意见。既然是自己与自己的对话，自己说服自己，自然也就不需要过分讲究辞藻、注意效仿和安排结构，而是注意一种思想的深入和行进。有时话没说完又想到别处，并经常看到但是这样的转折。我们需要在阅读中记住这些，不然，也许会因为它不是一个精美的体系而感到失望。只要我们让我们的心灵沉静下来，就能够从这些朴实无华的句子中读出许多东西。这不是一本时髦的书，而是一本经久的书，买来不一定马上读，但一定会有需要读它的时候。近两千年前一个人写下了它，再过两千年一定也还会有人去读它。
《漫步遐想录》
译者前言
卢梭（1712--1778）出生于日内瓦一个小资家庭。他的父亲是一个钟表匠人，在卢梭6岁的时候就与他一起读言情小说。卢梭在其自传《忏悔录》开篇叙述过童年的经历，表明他的多愁善感与父母对他的影响密切相关。卢梭一生坎坷，幼年即已备尝艰辛。在他10岁那年，其父由于与人争执被迫移居国外；他的父亲委托一个牧师照管他。卢梭少年时代做过学徒、仆役、家教，属于典型的草根阶层。16岁那年，他散步回来发现城门已闭，就决定不回去了，开始到他乡流浪、冒险。也是在这一年，他遇见对他一生影响很大的华伦夫人；美丽的华伦夫人比他大十多岁，那时刚做了寡妇，而且改信了天主教。她温柔、慈爱地收养了卢梭。卢梭对她十分爱慕，亲切地称她为妈妈，但后来卢梭成了她的情人，与她同居了一段时间；卢梭的敌人为此攻击他的半乱伦行为；由于受华伦夫人影响，卢梭还放弃了原来信仰的基督教新教，改信天主教。在《漫步遐想录》的结尾部分（第十次漫步），他深情地回忆了与华伦夫人的关系，而该书也在这里戛然而止，成为未完成的作品。
1749年对卢梭是重要的一年。在这一年他得知第戎学术院的年度有奖征文，写出了重要论文《论科学和艺术》。该论文回应了学术院的论题：《科学艺术的重建是有助于败坏风俗，还是有助于净化风俗》。1750年八月，第戎学术院为卢梭颁奖。1753年第戎学术院又公示了另一竞赛题目《论人类不平等的起源是什么，以及自然法则对它的认可》，为此卢梭在第二年开始写作《论人类不平等的起源》，次年在荷兰发表。另一部重要作品《新爱洛伊斯》完成于1756-1758年期间。《社会契约论》和《爱弥儿》这两部重要著作都发表于1762，那时卢梭50岁；但就在这一年，议会开始谴责、烧毁《爱弥儿》，对作者发出逮捕令；卢梭被迫仓皇逃到瑞士，但在日内瓦也得到类似待遇，被迫到普鲁士公国的纳沙泰尔邦躲避；同年华伦夫人去世；同年，巴黎主教克里斯多夫博蒙发布了针对《爱弥儿》的训谕，卢梭的命运也因此发生巨大转折。1764年，他开始撰写《忏悔录》，大概到1769-1770年完成。《漫步遐想录》是他1776年开始写的，至1778年写至第十次漫步搁笔，成为未完成的作品。
在第一次漫步中，他说：我再度对自己进行严格而坦率的自我审查，就像先前写《忏悔录》时那样。可见《漫步遐想录》和《忏悔录》是同一性质的自传。他还说：因此可以将这些书页视作我的《忏悔录》的附录，但我不会将其冠以这样的篇名，因为我感觉自己已经说不出什么与这一篇名相符的东西了。我的心灵已经在苦难中被提炼纯净；我仔细探查，发现自己的习性中已经没剩下什么值得申斥的东西。我还有什么可以忏悔的呢，当凡尘中一切情感都已被荡除？这个时候的卢梭感觉肉身已成为累赘躯壳对我来说只是一个累赘、一个障碍，我会尽力将其提前摆脱他试图记录内心的变化：在某些方面，我要针对自身做一些类似物理学家针对空气所作的实验，以便摸清每一天的状态。我把晴雨表用于自己的心灵。由此可见，如果说《忏悔录》还带了较多现实主义特征，《漫步遐想录》则纯粹是心灵的传记，是一种关于心理、情感和意识的叙事。虽然是一种传记，但这种传记的叙事不同于现实主义叙事，而是带有叙事虚构作品的特点；在某些方面，由于作者的天马行空的遐想，也让这种叙事带了一点意识流小说的味道。与此相关的是，关于现实（真相）与虚构（作品）的关系，卢梭本人发表过令人深思的议论：虚构而又带了道德目的，那就该叫寓言或传奇了；更由于其目的仅仅是，或只该是通过敏感而可爱的形式来掩盖有效的真相，在类似情形下人们其实不会怎么热衷于掩饰谎言，因其不过是真相的外衣罢了。对于寓言人们若只是将其作为寓言来传播，那就绝对算不得是说谎了。也有别的一些完全无用的虚构，比如多数故事和小说，它们并不蕴含任何实在的教益，而仅以娱乐消遣为目的。这些作品放弃了一切道德效用，只能按作者意图加以鉴赏；当作者表明其作品讲述了事实真相时，人们也很少认为其作品中有真正的谎言。然而，谁会仔细审视那些谎言，谁又会对谎言的制造者加以严厉指责？（第四次漫步）
在叙事结构上，他显然是有所安排和剪辑的。最初，他是在散步期间或之后随手记下一些人生感悟；这些小感悟成为《漫步遐想录》的底稿《我的画像》。虽然最后写出的《漫步遐想录》在叙事方面比较任性，基本上想到哪里说到哪里，但卢梭还是把自己的思绪整理得较有条理：第一次漫步标明了全书的主旨，说明自己的写作是一种心理探求，也是一种自我娱乐；第二次漫步讲自己的命运，说明有一个意外事故让自己对人生产生了新的看法；第三次漫步谈信仰，说明自己是在隐居生活中通过亲近大自然而接近上帝；第四次漫步思考的主题是真理和真相的关系，认为人们把真相与正义混为一谈了；第五次漫步谈幸福人生，也通过生动的笔触描写了圣皮埃尔岛的迷人风光；第六次漫步谈自由与约束的关系；第七次漫步谈自己对植物学的专注，认为植物王国激发了自己的遐想；第八次漫步自述淡泊心境；第九次漫步谈与人为善的天性，以及对小孩、对他人的爱心；第十次漫步（未完成）讲自己与华伦夫人的爱情，同时缅怀华伦夫人。这种叙事看来很散漫，确实像意识流一样随意，但它也有一个主题，即自己的内心情感；思想波澜的起伏把作者的思绪带到人生的不同阶段，带入对于人生重要问题的思索。此外，由于他的自传是基于西方的自传传统，受益于圣奥古斯丁的《忏悔录》，也受惠于蒙田的随笔，因此在叙述人生历程时特别关注自身心灵的成长变化。《漫步遐想录》可以说是一部心灵的自传。
卢梭一生坎坷，受人迫害，甚至患上迫害妄想症，因此在这部关于精神和心灵的自传中他抒发了很多关于人生的感概，描写了人生的痛苦体验。我们认为这种自传是一种典型的心理叙事。作者的写作可以说是发愤著书，因为极度的痛苦和恐惧曾让他陷入精神的谵妄和沉沦：不安和愤慨使我陷入谵妄，达十年之久，终于渐渐冷静下来，而在此期间我陷入了一个又一个谬误，犯下一个又一个过错，干出一件又一件蠢事。我的轻率为那些超控我命运的人提供了种种可乘之机，他们对此加以巧妙利用，因而让我陷入永久的沉沦。（第一次漫步）那次事故和伴随而来的高烧已经让我的头脑里翻江倒海。我做出了一千种焦虑而忧郁的猜测。我对周围发生的一切所做的评论更多地反映的是高烧后的谵妄，而不是不受利益支配之人的镇定。（第二次漫步）然而，他的写作，以及他书中的美妙漫步、美好景色看来也具有疗伤的作用；他最后呈现给我们的作品，毕竟是深沉、醇厚、睿智、优美的叙事性（自传性）散文。
卢梭的信条是回归大自然，大自然让他的痛苦心理得到慰藉。他对那些花花草草的热爱，对清新美丽的大自然的向往，对于清心寡欲的生活的追求，都让他对于人类社会创造的工业文明深恶痛绝，对于亲近自然的生活则大加赞赏。一些学者甚至认为，他的思想与中国哲学和道家的返璞归真一脉相通。
《漫步遐想录》批判了工业文明、工业社会对人的异化、扭曲。他在书中愤慨地写到，在瑞士人迹罕至的山区居然也有人建工厂：我独自一人沿蜿蜒崎岖的山间小道，穿过一个又一个树林，越过一个又一个岩石，最后到达一个隐蔽的地方。那里的荒芜景象我一生都没见过。深色的杉树与高大的山毛榉混杂在一起，一些树还因年深日久而倒伏在地上，为这隐蔽的处所添了一道难以逾越的屏障。透过这阴暗屏障上的一些空隙可以看到陡峭的岩石断面和可怕的悬崖断壁。我要趴在地上才敢朝外边张望。猫头鹰、鸮、白尾海雕的叫声不时从大山的裂缝中传出我把自己比作发现荒岛的大旅行家，并得意地对自己说：毫无疑问，我是深入此地的第一人；我几乎可以把自己看作另一个哥伦布。当我得意洋洋地想着这些的时候，我听到不远处传来似曾相识的撞击声。我凝神细听：同样的声响又响了起来，而且越来越频密。这让我感到既惊讶又好奇，于是我站起来，向着传出声音的灌木丛那边穿行。在我刚开拓的地带二十步之外有一个背斜谷，下方赫然是家工厂。（第七次漫步）
卢梭认识到，人们的贪欲让人不珍惜大自然的馈赠，而是对地球大肆破坏，开采矿山、破坏生态，以致：采石场、竖井洞、锻铁炉、炉窑、铁砧、榔头、烟雾、烈火取代了乡村劳作的甜美图景。在矿山的恶臭气体中煎熬的不幸之人有着苍白消受的脸。铁匠一身漆黑。独眼人极其难看。这样的景象是矿山机制在地球深处造成的，它取代了绿地、鲜花、蓝天、恋爱中的牧羊人和大地上强健的劳动者。（第七次漫步）
卢梭热衷于大自然的花花草草，经常以采集植物标本为最大乐趣，到老年还以极大的热情开始研究植物学。他最为推崇的是他自己在圣皮埃尔岛上那段隐居生活，以及那种彻底回归大自然的生存状态。他的这种理想显然也影响了那位和他关系密切的法国作家贝纳丹德圣皮埃尔《保尔和维吉妮》的作者（该书被林纾译为《离恨天》）；看过该书的读者大概都不会忘记男女主角在与世隔绝的大自然中的幸福生活；读者也会觉得卢梭对圣皮埃尔岛上生活的动人叙述与《保尔和维吉尼》与很多相似之处。比如：一些伯尔尼人来看我时，经常见我腰缠布袋爬到大树上，采满一袋水果就用绳子吊到地上。早上的活动让我心情舒畅，所以到吃晚饭休息的时候我就感觉心旷神怡。但是如果午饭拖得太长而天气又很好，我就不能等待很久。当大家还在桌上的时候我就溜出来，独自一人跳上一条船，趁着湖面风平浪静把船划到湖当中。我就在那里仰躺在船上，看着天空，任由小船在湖水中飘荡。一些时候我会这样呆上几个小时，沉浸在上千种混乱而甜蜜的梦想中。我的梦中并无持久而确定的东西，但对我来说却比人们所谓的人生乐趣好上一百倍。我常常呆到太阳落山才想到回去，这时我发现自己与小岛的距离已经如此之远，以致于我必须奋力划船，才能赶在天黑以前划到岸边。在别的时候，我不会到湖心去，而是沿着小岛青翠的岸边行船，那里湖水清澈，绿树清新，常常吸引我到水中洗浴。但我最常用到的路线还是由大岛划到小岛，然后下船，度过午饭后的时光到暮色苍茫时，我就由岛的最高处走下来，欣然挪步到湖边某个僻静的沙滩。在那里，我专注地感受波浪的声响和湖水的荡漾，荡涤心中杂念，陷入甜蜜遐想，常常浑然不觉夜色降临。湖面潮起潮落，水声不绝于耳，时而发出轰鸣，对我的耳膜和眼球形成冲击，也弥补了遐想所造成的内在意念的散逸，让我不经思索就能欣喜地感受到自己的存在。湖面上映出的千万种形影，时而让我生出一些模糊而短暂的念头，让我感叹世间万事的变化无常。但这些轻微的印象很快就被不断轻摇着我的均一单调的波浪运动抹除了。我心里并无什么想法，我已经被这样的景致迷住了。直到看了时间，看到约定的归家信号，我才依依不舍地离开。第五次漫步这种彻底融入自然，回归自然的感觉无疑也正是《保尔和维吉尼》这部名作带给读者的主要感觉。作者贝纳丹?德?圣皮埃尔受卢梭的影响也是显而易见的；其实他与卢梭交情不错，还写过一篇关于卢梭的文章《论卢梭》（又名《贝纳丹德圣皮埃尔眼中的卢梭》）：1772年6月的一天，一个朋友提出要带我见卢梭我们敲了他家的门，是卢梭的太太开的门卢梭正在抄写乐谱。他微笑着站起来，请我们坐下，然后一边抄写乐谱，一边和我们尽情交谈。他体质瘦弱，中等身材。一边的肩膀比另一边略略高一些，可能是天生的缺陷，也可能是长期伏案工作造成的，但也可能是上了年纪，因为他那时已经64岁了；在其他方面，他的身材倒是很匀称的他的额头既圆又高，眼睛里充满了火焰人们在他的脸上可以发现三到四种忧郁的特征，这是因为他眼眶深陷，眉毛下沉
最后但并非最不重要的是，卢梭过的这种与世隔绝、清心寡欲的生活也可以让我们想到他的生活和创作是与中国道家哲学有相通之处的。法国学者让格尼尔（Jean Grenier）曾指出：但也许是这种将别的一切排除、让整个心灵变得丰盈的观念是我们自身对自然和想象的内在神性所作的表达；对此，中国人和浪漫派文人都不仅认识到表象，而且能在内心的力量中加以把握；对此卢梭发出了让人难以遗忘的声音。格尼尔还指出，加斯东巴歇拉尔在《水与梦》这本极具启发性的著作中未能研究那种让卢梭浮想联翩的湖水，这是很可惜的：这种水在我看来是在书中的分类中没位置。它不是清水、春水、流水、爱水，因为它几乎是静止的。它也不是深水、静水、死水，像埃德加?坡作品中的水那样，因为它是轻盈生动的更确切地说，这是一种轻轻荡漾着、引人入梦的水让人得到宁静的水与流水和止水都保持同样的距离。道家赞扬后一种水，因为它在其眼中象征的是一切个人行动的徒劳无益。[1]
不难看出，重新翻译出版卢梭的这部作品，对于全面、深入地研究他的思想和创作是有助益的。国内虽已出版了该书的一些中文译本，但由于各种原因（在本书后记部分做了更详细说明），还存在一些不够完善的地方。这个新译本汲取了其他译本的一些经验教训，但严格地以法文原著为底本，并参照牛津大学英文译本来进行翻译。希望本译本能够让读者对于卢梭和他的作品有更直接、更准确的认识。
《道德箴言录》
拉罗什福科和他的《道德箴言录》
（代序）
何怀宏
一
拉罗什福科（La
Rochefoucauld，1613-1680），法国思想家，著名的格言体作家，1613年9月15日生于巴黎，来自一个家世显赫的大贵族家庭。早年热衷于政治，先是反对红衣主教黎塞留，入狱并流放外省；后又卷入反对首相马扎兰及王权的政治密谋和武装斗争，参加投石党之乱并几次负伤。晚年不问政治而出入于各种文艺沙龙，写有《回忆录》（1662）与《道德箴言录》（1665-1678）两部作品，后来人们还收集到他的150封信和19段感想。
17世纪的法国是一个封建制度逐渐解体，资本主义生产关系逐步确立并巩固的时代。拉罗什福科所处的时期在政治上是一个重建法兰西王朝，并向路易十四的绝对君主制过渡的时期。虽然总的说来，在思想上这一时期还是一个沉思的时代，激进的理论和革命的行动还要等到下一个世纪方能兴盛。然而，这一时期的精神生活领域绝非一片死寂，倒毋宁说中世纪的冰封已开始消融，人们的思想日趋活跃，文化日趋繁荣。我们看到，在形而上学方面，有笛卡尔的沉思、伽桑狄的诘难以及马勒伯朗士的雄辩；在人生哲学与宗教方面，有帕斯卡尔的沉思；而在道德、风俗方面，则有拉罗什福科及稍后的拉布吕耶尔的省察。这些思考都达到了相当的深度、启迪了几代人的心灵，影响所及，直到现代。
就是在这样的背景下，拉罗什福科开始了他的活动。他的活动明显地呈现为两个时期，早年，他可以说是一个政治型，甚至是一个流血的政治型人物，他或策划于密室，或鏖战于街垒；他入伍、从政、恋爱、树敌，此时他的特点是好勇斗狠，他是在读生活这本大书。而到晚年则来了个大转变，可以说变成了一个文化型的人物，并且是一个沉思的文化型人物。他经常出入的不再是硝烟弥漫的沙场，而是安静的、充满女性气息的沙龙，他倾听、交谈、思考，他在养伤，也在消化他早年的丰富阅历，他并没受过多少教育，但他有很好的感受力。他见识过各种各样的德行与恶行，现在他已厌倦行动而渴望思考，思考的结果就是这部《道德箴言录》。
可以说，拉罗什福科代表着法兰西民族某种相当典型的性格，即：疯狂和冷静、虚荣和真诚、放荡不羁和深刻反省集于一身。他的晚年是相当不幸的，爱子夭亡，妻子和情人均先他去世，他的健康也每况愈下，深受病痛的折磨。但他留下了这部书，这本薄薄的书。按《不列颠百科全书》中的说法，他是以一本书立身的人。没有这本书，我们也许就会忘掉这个当时声名赫赫、勇敢傲慢的贵族。我们没忘掉他，这也许就是文化的意义，即化为物质的、文字的、可见的东西的那种文化的意义，或者说波普尔的世界3的意义。
《道德箴言录》在拉罗什福科生前共出有五版（如果不包括最早的荷兰版的话）。最早的荷兰版于1664年在海牙出版，名为《道德的警句箴言》，收有188条箴言，它是在作者不知道的情况下，根据一些书信和谈话中流传的他的箴言辑录而成的，因而很不可靠，错误百出。不过这事倒促成了作者自己把他的箴言公之于众。在1665年，第一个可靠的版本以《关于道德的思考或警句箴言》的确定名称在巴黎出版，共收317条箴言，随后四版出版的年份依次是1666、1671、1675、1678年，箴言的数目也依次增删为：302、341、413和505条。现在我们看到的这本《道德箴言录》就是以作者生前最后一版（1678年）为主干的，另外还收入了作者生前没有发表过的58条箴言，以及作者从前四版中删去的79条箴言，总共是641条箴言。
二
在这里，我们想从两个方面简要地谈一下拉罗什福科在《道德箴言录》中所表述的思想，第一个方面是他论人的方面：一般的人，人与世界的关系，人本身以及人的现状和前途，等等。
首先，拉罗什福科认为：研究人比研究书本更必需。（箴言第550条，下面仅标箴言序号）而且，一般地认识人类要比单独地认识一个人容易（436）。可见，他不仅强调具体的人优越于书本知识，也意识到个人的深刻性与复杂性。他自己就是主要从实际生活中而非书本上来认识人的。
对这个世界，他有一句名言：命运和情绪统治着世界（435）。人所说的世界总是相对于人而言的世界，是对人呈现的世界，在这个世界中，是否存在着某种必然的、规律性的东西呢？情绪不待言，按拉罗什福科的说法，它们是古怪的，不可理喻的，反复无常的；那么命运呢，命运也是同样盲目的，至少在那些没得到它的好处的人看来是这样。拉罗什福科总是联系人的幸福、德性来谈命运，是命运像光线显示物体一样显示出我们的德性与恶性；常常是命运使我们碰巧成为善人或恶人；我们的贤明像我们的幸福一样需要命运的垂怜。可是这个命运（或运气）既可以理解为必然的东西也可以理解为偶然的东西，命运=我们不知道的东西。这个我们不知道的东西也许是我们还有可能认识和知道（但也可能依然不能认识和知道）的必然的东西，也许是我们永远无法加以把握的绝对偶然的东西，从前者可走向乐观主义、自由意识或定命论；从后者可走向荒谬感、虚无主义或一种悲剧式的乐观主义和反抗精神。拉罗什福科只是劝我们：在好运的时候享受它，在厄运的时候忍受它，除非极端必要，不做大的改变。尽管他也谈到上帝安排好了秩序。但从他整个箴言录的基本倾向来看，他似乎更强调那种不可捉摸的偶然性。
拉罗什福科对人本身的分析主要是从两个方向进行的，一是分析人的情绪、激情以至疯狂；一是分析人的精神、理智和判断力。他认为人永远被自己的激情所纠缠，一种激情的消除总是意味着另一种激情的确立，而且人们宁愿不治愈自己而忍受激情的折磨。激情使人们创造伟大的事业，使行动有力、使语言具有雄辩性，虽然它也到处潜藏着危险。激情有各种形式，从爱情、友谊一直到懒惰，懒惰也是一种不为我们所知、危害甚烈的激情，激情常常变成狂热和疯癫。疯狂总是追逐着我们，没经历过疯狂的人不能说他是明智的。拉罗什福科意识到激情对于人生的意义，又感到它的可怕和复杂。
至于人的理智方面，拉罗什福科认为我们的知识总是肤浅和不完全的，这不仅因为事物有近乎无穷的细节，而且还有一些超出我们感知范围的东西不能为我们所认识。精神和理智有一种狭隘性、局限性，我们不相信离我们眼界稍远的东西，精神还有一种懒惰性，总在使它惬意的事物上萦绕不去。并且，我们没有足够的力量完全遵循我们的理智。我们的精神或理智不仅难于认识我们外部的事物，而且难于认识我们的内心，精神始终是心灵的受骗者（102）。因此，拉罗什福科嘲笑哲学家，尤其是某些斯多葛派哲学家，认为他们的哲学只能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所战胜；认为他们通过哲学推理而形成的对死亡的蔑视只是一种自欺欺人。
拉罗什福科对于人的现状和未来似乎都抱有一种悲观的看法。他认为人类是堕落的，比他们原初的状况要坏；人类的处境是悲惨的，在调动他们所有的行为以满足他们的激情的过程中，他们不停地在那些激情的暴政下呻吟：他们既不能忍受它们的强暴，又不能负担为摆脱激情的桎梏而应采取的行动；他们不仅对这些激情，而且对医治它们的药物感到厌恶；既不能适应他们的疾病的痛苦，又不能适应治愈其疾病的工作。人凭自身既不能达到全真，又不能达到至善；既难于得到真正的幸福快乐，又难于达到道德上的自我完善，尤其对于后者，对于人们的所谓德性的揭露，构成了拉罗什福科的《道德箴言录》的主要部分。
三
拉罗什福科的《道德箴言录》并不是一堆规范和训条的集合，告诉人们应当做什么，不能做什么，而是一系列对人们行为品质的分析和描述，揭露人们实际上在做什么、想什么，它类似于一部道德心理学、道德社会学著作。
开宗明义，拉罗什福科在书名的下面就题有这样一段箴言：我们的德性经常只是隐蔽的恶。然后在序言中他又讲到德性融进了无数的缺陷，在第一则箴言中他认为：人们所谓的德性，常常只是某些行为和各种利益的集合，这一思想贯穿始终，构成了他整部《道德箴言录》的基调。于是，他犀利的笔几乎触及所有被人们看作是德性的品质和行为：善良、公正、高尚、诚实、贞洁、勇敢、精明、节制、慷慨、谦虚、坚定、忠实、悲痛、感激、荣耀、功绩、怜悯、同情、赞扬、劝告，等等。
他感叹真正的善良是多么的稀少，而那些自以为善良的人常常只是出于一种讨好和软弱的癖性；他揭示人们热爱正义只是因为怕遭受不义，公正在法官那里只是一种对擢升的向往；他提出崇高只是为了拥有一切而蔑视一切；人们通常所说的真诚只是一种想赢得民众信任的巧妙掩饰；他揭露慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益，或者是对作为一个赠予者的虚荣的爱超过对他给出的东西的爱；揭露谦虚常常是一种假装的顺从，是骄傲的一种计谋，通过降低自己来抬高自己，通过顺从来使别人屈服；他指出人们的坚定常常只是一种疲惫无力，麻木不仁；人们对君主的忠诚则是一种间接的自爱；他指出人们失去亲朋的悲痛常常只是为了哀叹自己，甚至有的女人想借此攀上名声的高峰；而人们对别人施惠的感激只是为了得到更多的恩惠；至于人们对别人的赞扬往往是为了被人赞扬，想让人注意他的公正和辨别力，而拒绝别人的赞扬则是为了被赞扬两次；人们给别人什么东西很少像给别人劝告那样慷慨，但这种劝告中缺少真诚，劝告者在其中寻求的常常只是他自己的利益和他自己的光荣。
对于人们常常引以为自豪的人与人之间的友谊和男女之间的爱情，拉罗什福科笔下也不客气，他说：人们称之为友爱的，实际上只是一种社会交往关系，一种对各自利益的尊重和相互间的帮助。归根结底，它只不过是一种交易，自爱总是在那里打算着赚取某些东西。（83）在爱情中，欺骗几乎总是比提防走得要远。（335）有好的婚姻，但其中并无极
乐，爱情使人盲目，使我们做出可笑的错事。不过，他也透露出对真正的友谊和爱情的渴慕。
拉罗什福科还用了许多篇幅直接分析人的各种劣根性和恶行，如人的虚荣、骄傲、嫉妒、猜忌、软弱、懒惰、欺骗、隐瞒、贪婪、吝啬、奉承、背叛、调情、残忍、无聊、诡计，等等。不过，他认为人们还不敢公开地行恶贬善和与德性作对，而往往是在德性的名义下行恶。伪善──这是邪恶向德性所致的敬意。
拉罗什福科对上述所有行为品质作出的道德评价，很明显是根据它们的动机而非它们的效果。正是通过观察和追溯人们行为的动机，他才从人们所谓的善行和德性中看到了恶劣的情欲。他的动机论立场还可以见之于例如这样的箴言：有些光辉灿烂的行动，如果它并非一个崇高意向的产物，不应把它归入崇高之列。不过他也感觉到作出这种判断的困难；很难判断一个干净、诚实、正当的行动是出于正直还是出于精明。（170）
那么，人类的所有这些恶，包括假冒伪善的恶的根源是什么呢？拉罗什福科没有明说，但看来是跟他所说的人的几乎不可摆脱的自爱的本性有关。他说人类造了一个自爱的上帝而备受其折磨，我们根据自爱来感觉我们的善恶和确定别人的价值，各种激情只是自爱的各种口味，自爱奉承我们，自爱使我们明智，也使我们做出比天生的凶恶还要残忍的事情，甚至我们在反抗和抑制自爱时也是依凭某种自爱。但是我们对于自爱的根源和本质却几乎一无所知，难以洞穿其黑暗的端底，自爱认识一切却不认识它自己！在另一条箴言中，拉罗什福科认为利益是自爱的灵魂，自爱离开利益，就会聋哑、失明和瘫痪。拉罗什福科把利益看成是人们实际上奉行的道德的基础，对后来的功利主义伦理学有所启迪，而他的悲观和愤世嫉俗，则可以说是后来在叔本华和尼采那里大大发展了的悲观主义的一个源头。
四
《道德箴言录》问世以后，当时就产生了两种截然不同的反响，一方面许多人感到它痛快淋漓地说出了人们想说的话，揭露了当时上流社会、宫廷贵族中的道德腐败和伪善，因而热烈地欢迎它，以至于作者在第五版序中说：公众对它们的溢美目前已超过了我能为它们说的好话。但另一方面它也受到了不少责难和指控，这一点从他最后留下的几段箴言中可以看出，例如：人们反对这些揭露人的内心的箴言的原因是：他们害怕被揭露。（524）
日月流逝，箴言录问世已有三百多年，人们对它还一直是毁誉不一，但不管怎样，它确实产生了广泛而持久的影响。它不是那种昙花一现的书，它的生命力的长久和它的篇幅的短小恰成反比，它不断被再版，并被译成各种各样的文字，其中的箴言也经常被人们在口头和书面上引用，许多成了在民间广泛流行的真正的格言警句。受它影响比较大的作家、思想家在法国可以举出圣佩韦、司汤达、纪德；在德国可以举出尼采；在英国可以举出哈代；而这些作家又大都是对当代具有重要影响的作家。
拉罗什福科的《道德箴言录》不仅有它独特地反映了当时上流社会道德风俗面貌的历史学、社会学意义，还有助于人们洞悉人性的各个方面，并帮助我们理解和分析当代西方的一些思潮。例如，其中有一条箴言讲到世界只不过是由面孔组成的，每种职业都规定出一副面孔，以表示它想成为人们认为它应当是的那副样子（256），就很容易使人联想起萨特的不诚（或自欺）理论；又如，它对人们的道德心理和道德动机的某些比较深入、阴暗和不易觉察的层面的细致入微的分析和鞭辟入里的揭示，客观上在某些方面可以说开了精神分析心理学的先河。即使对于我们自己，阅读它不也可能使我们回忆起那样一个距离我们并不遥远的时期吗？那时：高尚是高尚者的墓志铭、卑鄙是卑鄙者的通行证。
马克思曾在1869年6月26日写给恩格斯的信中指出，拉罗什福科的《道德箴言录》表达了一些很出色的思想，并专门抄录了数段给恩格斯。爱因斯坦也曾在二次大战期间专门写信向他滞留在德国的朋友推荐这本书。
这本书的巨大吸引力的一个奥秘可能还在于它的艺术性，它的精练和生动。拉罗什福科对格言这种形式的把握确实达到了相当高的程度，他惜墨如金，用语简洁，字斟句酌，往往在快到结尾时突然给出一个出其不意的转折，使你初觉是谬论，继而却为之叹服，他很好地掌握了语言艺术，往往通过强烈的对比给人以鲜明的印象，并巧妙地使用比喻和双关语。全书的结构安排也并不是不费心思的，比方说1678年版中，首尾呼应，第一条箴言讲人的德性之虚假。最后一条箴言讲人运用理性蔑视死亡之虚假。他有时把相同主题的句子归到一起，但更多的是把它们错落有致地分散开来，以避免单调乏味之感，一个主题有时反复出现，但使用的都是各不相同的新鲜有力的表述。正是这种与思想性相和谐的艺术性，使它成为一本颇为奇特的书，虽然后人不乏效颦者，但却很少像它一样立住和传世。他的美学观点在《道德箴言录》中也有所表露，他崇尚真实自然，反对矫揉造作，认为真是美的基础，世界更完美地呈现在那并不雕琢它的心灵面前。
本书根据法国伽利马出版社1965年版翻译，译完后又参照列入企鹅丛书的坦科克（Tancock）英译本做了少许修改，译文虽三易其稿，恐其中仍有错误疏漏之处，还望识者指正。
1985年12月于北京
《能够思想的苇草》
样张
一个人在狱中，不知道自己是否已经判决。再过1小时就可以知道了。如果在知道已作出判决的情况下，有这么多时间已足以提出上诉请求取消判决。在这样的情况下，如果他不把这段时间用来探听是否已作出判决，却用来玩扑克牌，这就是违反自然的了。所以，人此处有脱文。有人认为应读作所以人在寻欢作乐之中度过一生，而不去忧虑十分迫切的判决。译者，这就是明显的超自然的了。这是上帝的手掌压在人们身上的份量。
可见，不仅仅追求上帝者的热忱可以证明上帝，不追求上帝的人的盲目，也可以证明上帝。
《思想录》，L163，B200
牢狱可以不必深入研究哥白尼的意见，当时帕斯卡以及笛卡尔搞科学家们都把哥白尼Copernic，1473～1543的学说仅仅看作一种意见。译者然而这一问题，却不是这样。
探讨灵魂是死还是不死，这是关系到整个人生的一个大问题。
《思想录》，L164，B218
尽管这部戏剧的其他部分大体上是完美的，最后的场面却鲜血淋漓。最终完全被蒙上尘土，于是到此就永远完结了。
《思想录》，L166，B210
我们毫无戒备地在悬崖边缘奔跑，因为有什么遮蔽着双眼使我们看不到悬崖。
《思想录》，L166，B183
可以想象一下这样的情景。有一群人被铁锁拘枷。他们都是死刑犯。其中天天有人在其余人面前被处死，暂时残余的人从这些同伴身上看到了自己的明天，
他们毫无希望、充满悲伤地面面相觑，等待着轮到自己。如果要描绘人类的境况，也恰恰是这样。
《思想录》，L434，B199
我认为致力于礼赞人类的人、从事于谴责人类的人，以及沉浸于寻欢作乐的人，都是不正确的。我可以认为正确的，只是一边呻吟、一边探求着的人。
《思想录》，L405，B421
译者的话
布莱斯帕斯卡Blaise Pascal，16231662是十七世纪最著名的科学家和思想家之一。1962年在帕斯卡逝世三百周年之际，世界和平理事会曾决定纪念这位世界文化名人，以表彰他对科学和文化的重大贡献。
帕斯卡十六岁时就撰写了题为《圆锥截线论》的数学论文，其中论证的几何学定理至今仍称作帕斯卡定理。十九岁时，他制作出能够进行百位加法运算的计算机，这是科学技术史上人们知道其细节的最早的计算机。1646年，帕斯卡开始研究被传统神学列为禁区的真空问题。1647年初，他面对五百多名观众成功地进行了关于真空的物理实验，其结果之完美打破了认为真空不可能存在的传统观念。由于真空实验的成功，无神论者获得了最有力的武器。帕斯卡也为此与当时法国官方神学派别耶稣会派进行了最初的论战。1646年至1647年，他还制作了水银气压计，重复进行了关于大气压的实验，他在不同高度分别观测气压发生的变化，这一工作为流体动力学和流体静力学的研究铺平了道路。帕斯卡极其重视定量观测的研究方式，在实验科学初兴之际，表现出开创性的重要意义。帕斯卡还发现气压和液压有对应的关系。他最早阐述了密闭容器中的静止流体某一部分的压力变化毫无损失地传递到流体各部及容器壁的定律，这一定律被命名为帕斯卡定律。他还发现静止流体中任意一点的压强各向相等，这一规律也被称为帕斯卡定律。帕斯卡，还被确定为国际单位制中的压强单位。帕斯卡实际上还是概率论和与之密切相关的组合论的奠基人之一。
帕斯卡还曾作为积极的社会活动家投身政治斗争。1655年，他一度住进当时法国进步知识分子的思想中心波尔罗亚尔修道院。他为支持反专制、反正统的神学派别詹森派而化名撰写的《致外省人书》，产生了极其深刻的社会影响，其中充满着反封建的战斗精神。1656年，法国政府查封了波尔罗亚尔修道院。数年之内，政府与官方的正统教会耶稣会对进步的知识分子的迫害反复不已，然而帕斯卡始终没有屈服。1661年，即他逝世的前一年，有人向他谈起《致外省人书》，并问他是否追悔写过这些东西。帕斯卡答道：追悔？走开吧！如果我再写，我要写得更为强硬！在恐怖气氛中，詹森派主要活动家阿尔诺特等决定妥协，以保全自己的组织和财产，而帕斯卡却毫不退让，他决心卫护真理，并蔑视以前的朋友们的动摇。他说：如果这些人还保持沉默，石头也要呼喊了!1662年，他以始终不屈的精神，在孤独之中结束了人生的行程。
帕斯卡这位杰出的天才只活了39岁。在他生命的后一阶段基本上已不再致力于科学研究。费尔巴哈曾引述帕斯卡这样一条札记：要通过写作来反对那些对知识的探求穿凿过甚的人：笛卡尔。《费尔巴哈全集》第5卷，原文见《思想录》，L553，B76虽然脱离了科学研究，他却使自己的思想和才能在人的科学方面放射出更灿烂的火花。他以一个科学家的基本素质投入社会斗争和哲学探索，因而其信念之坚定、追求之执著，以及才思之敏捷、论证之确切，都表现出突出的优势。
帕斯卡继承和发扬了理性主义传统，以理性来批判一切。同时他又以一切真理都必然以矛盾的形式来体现的思想为主导，指出了理性本身的内在矛盾及其局限。他还以同样的方法考察了人性以及世界、社会、历史、人生、哲学、宗教等多方面的问题。在他的论述中每每可以看到辩证思想的光辉和积极进取的战斗锋芒。后来许多影响较大的思想家，从伏尔泰、卢梭到近世的萨特等，都不同程度地受到帕斯卡思想的影响。资产阶级启蒙运动从以人道主义作为形式开始，到帕斯卡的时代即完成了一个阶段，帕斯卡作为对人的研究的成果的人是能够思想的苇草《思想录》，L200，B347的论断，于是成为流传十分久远的名言。
帕斯卡的思想体系基本上是唯心的，但是在怀疑旧的思想传统，宣扬资产阶级人性论并与以耶稣会为代表的天主教会官方的神学理论不屈服地进行激烈论战等方面，表现出鲜明的反封建的历史进步意义。他的著作从一个方面反映了近代初期西欧大陆正在上升的资产阶级反对派的思想与实践。
莱布尼兹的辩证法是十七世纪哲学和自然科学辩证法的顶峰。莱布尼兹在1672至1676年侨居巴黎时，结识了与帕斯卡有过共同斗争经历的詹森派主要代表人物阿尔诺特，并且深入研究了帕斯卡的手稿，受到他的很大影响。有的学者认为，莱布尼兹对算术计算机的研究就受到帕斯卡计算机的直接启发。并且，莱布尼兹提出的成为控制论最初基础的信息观念与奥古斯丁的论点有接近之处，而帕斯卡既是近代概率论的创始人，同时作为詹森派的最突出的理论代表，曾经致力于发扬奥古斯丁的观点。可见，帕斯卡的思想构成了古代和近代思想继承关系中的一个重要的中心环节。有的学者认为，从帕斯卡经莱布尼兹到康德这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一。
不可否认，帕斯卡著作中包括大量进行神学辩论的内容，这是由当时的历史文化背景所决定的。恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对一般的历史运动带有宗教的色彩这一命题进行讨论时指出，在基督教的领域中，这种宗教色彩表现在资产阶级解放斗争的最初阶段。恩格斯认为，这一现象要用整个中世纪的历史来解释，因为中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学《马克思恩格斯选集》，第4卷，第216页。帕斯卡不可能超越时代，提出资产阶级壮大之后方能产生的思想体系。中世纪把意识形态的其他一切形式哲学、政治、法学，都合并到神学中去，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现同上，《马克思恩格斯选集》第4卷第234页。即使是超然物外的纯理性思辨也是如此。作为英国唯物主义的真正始祖的培根，其学说中也充满了神学的不彻底性恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言，《马克思恩格斯选集》，第3卷，第434页。甚至直到18世纪，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，也借用过旧约全书中的语言、热情和幻想马克思：《路易波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第2卷第7页。
当然，由于时代条件以及他本人性格倾向的局限，帕斯卡的思想中必不可免地存在着一些消极因素，现代唯心主义的某些流派也可以从中探寻出自己的渊源。这些对于有分析能力的读者来说，也不必一一指明，贴上标签。通过本书中部分保留的这方面的内容，正可以帮助我们认识这位17世纪杰出思想家的精神全貌。
不难看出，重新翻译出版卢梭的这部作品，对于全面、深入地研究他的思想和创作是有助益的。国内虽已出版了该书的一些中文译本，但由于各种原因（在本书后记部分做了更详细说明），还存在一些不够完善的地方。这个新译本汲取了其他译本的一些经验教训，但严格地以法文原著为底本，并参照牛津大学英文译本来进行翻译。希望本译本能够让读者对于卢梭和他的作品有更直接、更准确的认识。
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