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荷马与柏拉图的关系或者按照专业术语，诗歌与哲学的关系，是西方思想的核心问题之一，历来研究者众。[1] 自从哲人开启了这场争论之后，[2] 尤其是现代哲学普及之后，为诗歌的辩护总是隐而不彰，而现代哲学常常以哲学论文的形式为诗歌辩护，这本身恰恰凸显出哲学的胜利，其辩护是否有效自然令人怀疑。相反，古老的哲学之批评诗歌，则是以诗歌的方式比如克塞诺芬尼和柏拉图，他们的诗歌外衣令哲学和诗歌的关系反倒显得更加复杂。那么，要理解这个问题，或许首先不是在理论上探讨诗歌与哲学的本质，而在于理解柏拉图哲学的诗歌形式的复杂性所在。 这就是通常所谓柏拉图的写作方式问题。[3] 施特劳斯在《城邦与人》第二章《论柏拉图王制》中说： 我们在阅读亚里士多德的《政治学》时，随时都会听见亚里士多德的声音，可是，在阅读《王制》的时候，我们从来听不到柏拉图本人的声音。因此我们不能从柏拉图作品中判断柏拉图的思考。如果有人从柏拉图对话中摘引一段作为柏拉图的观点，他这么做，就好像是根据莎士比亚而断言，生命就是一场愚人故事，充满喧哗与躁动一样。（页50） 在《城邦与人》中，施特劳斯仅有两次提到过最伟大的戏剧作家莎士比亚（两处都是提及《麦克白》），意图自然是要强调柏拉图的戏剧写作形式。虽然一百多年前的施莱尔马赫就注意到戏剧的写作形式，但是，真正恢复古典政治哲学视野的解读，还是由于施特劳斯的思想劳作。根据郝岚（Jacob Howland）的看法，强调柏拉图的哲学戏剧形式胜于哲学论文的关键在于，这些对话模仿了苏格拉底的对话风格，并且赞许苏格拉底的原则教师需要指导学习者承担起自我教育的任务（参本书原文页28），也就是让哲学对话本身成为灵魂教育的教师。这首先关系到的是哲人自身的灵魂教育问题，由此，我们得以进入诗歌与哲学的关系这个简单而复杂的问题： 就简单而言，诗与哲学的关系涉及的是非常具体的政治哲人的德性问题，未必像我们想象的那样宽泛得没有边界。就复杂而言，为何哲人需要隐藏自身或者哲学需要诗这件外衣，这个问题不容易理解，更不容易说清楚。[4] 不过，所谓外衣，并不仅仅是戏剧的表现形式，我们不能把柏拉图对话的诗歌形式等同于戏剧形式。至多可以说，戏剧形式是诗歌表达方式的一个面相即便是最重要的面相。薇依（Simone Weil）则非常关注另一个面相：《王制》中建立的理想城邦是纯粹象征性的，在这个命题上人们常有误解。柏拉图运用了大量意象。洞穴的比喻，人类困境的可怕比喻。我们现在就是这样（而不是我们从前如此）。[5] 薇依使用了象征意象和比喻三个词，但表达的含义基本一致：以某种形象的方式传达真理，而非理论论述。简言之，诗歌的方式。在《王制》中，几乎在所有最重要的关节处，柏拉图都采用诸多形象和比喻申其教诲，比如洞穴喻、航船喻、太阳喻、线段喻诸种。他还直言应该采取这种方式。在回答阿德曼托斯关于哲人与城邦关系时，苏格拉底说道：你正问的问题，我说，需要用一个比喻（??）来解答。（487e）此处比喻一词希腊语原意即影像，与后文509d以下的用法相同，但其中基本义涵并无二致。面对阿德曼托斯关于苏格拉底不擅长比喻的说法，苏格拉底回应说：不过，你还是先听我这个比喻吧，这样，你就更能明白，我是多么渴望各种比喻了。之后是非常著名的航船喻。而所谓各种比喻或影像，首先指航船喻本身不是一个单一的意象，而是具有更多丰富的次级意象或者更高一层的意象，但也暗指了随后的太阳喻和洞穴喻，甚至第十卷的厄尔神话，乃至于《王制》中城邦与灵魂的基本意象：这就是搭建整个《王制》框架的灵魂与城邦的类比。诸如此类，我们都可以称之为象：圣人有以见天下之賾，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象（《周易系辞上》）。所以，如果严格按照柏拉图的用法，我们就应该说象，或者意象。[6] 郝岚作为柏拉图对话优秀的解读者，在《哲学的奥德赛》这本处女作中对柏拉图对话中的意象尤为关注。郝岚的解读敏感不仅在于他捕捉到《王制》中那些惯常的意象，而且精确地把握住《王制》作为一个整体的灵魂意象。对于这一点，郝岚多年以后大约依旧颇为自得： [色诺芬的]《上行记》（旧译《长征记》）作为文学与哲学的双重范本，值得重作一番发掘。色诺芬邀请读者跟他一道加入一场哲人的自我发现（philosophical self-discovery）之旅，而当我们把《远征记》作为柏拉图《王制》的姊妹篇来研究的时候，这一自我发现的格局和意义会暴露得最为明显。这条路径就我见闻所及，尚未有人尝试，它来自于这样一种认识，即：色诺芬的文本，其实应和了柏拉图那篇最为知名的对话中的那些重大主题和事项。如果我们再注意到，这两篇著作对于荷马《奥德赛》的化用，则两者之间的平行关系就可以得到进一步的印证。所有这三个文本，讲述的是同一个关于心灵和肉体如何回家的故事，而这个故事所借以敞开的层面，既有智识的和形而上学的层面，也有体现为物质现实的文字层面。[7] 郝岚引为自得之处，看起来是将色诺芬《上行记》与柏拉图《王制》对观的解读，但这种对观能够成立的前提恰恰是对荷马的《奥德赛》的化用。尽管在郝岚之前，著名古典学者西格尔（Charles Segal）就曾撰文探讨荷马与《王制》的关系，可以作为郝岚此种解读的先声，[8] 但总体上，西格尔只是点明二者之间的关系，郝岚则更进一步处理这场哲人的自我发现之旅与《奥德赛》之间的意象关联。 根据郝岚的看法，这个关联的核心发端于《奥德赛》开篇：为保全自己的身体（psuchē，本意是灵魂），和同伴们返回家园（《奥德赛》，1.5）。《王制》中关于航船、洞穴、冥府等诸多明显借自《奥德赛》的意象，以及《王制》作为整体的灵魂意象，暗示或者隐喻的是，哲学最终试图成为一种人类形而上学的灵魂返乡，《王制》中的荷马意象会促使我们进行这样的哲学旅程，让灵魂返回起源、返回到宇宙或整全中的恰当位置（本书原文页49）。更为可贵的是，郝岚非常明白柏拉图对荷马的借用并不能掩盖二者之间的根本区别：奥德修斯返乡是政治生活的必然举动，而哲学返乡似乎并不是必然的。他甚至称此为哲学的开端（同上，页50），也就是说，第一哲学是政治哲学，是有着诗歌外衣的哲学，而不是形而上学。这个区别就有了深刻的双层含义，一方面，二者含混的雷同，能够将哲人的灵魂探究安然地放置在从政治性的道德返乡之中，而另一方面，只有认识到其中的区别之后，才可能开启哲学的开端。 但是，在荷马笔下，这个返乡之旅显得过于残酷：奥德修斯虽然费劲辛劳，终未能救得同伴（《奥德赛》1.6），那么，如果柏拉图的《王制》意象接近《奥德赛》，苏格拉底作为这场灵魂返乡之旅的主人公，他的同伴能够幸免于难吗？或者说，如果哲学的灵魂返乡作为《王制》的隐喻，这些交谈的同伴能够到达这样的目的地吗？换言之，《王制》的根本目的是制造形而上学的灵魂返乡，也就是制造哲人制造诸多哲人？这就可能意味着，我们阅读《王制》的首要或者最终目的是成为哲人。郝岚在全书结尾时写道： 苏格拉底的同伴们在对话中追求哲学的景象，无论成败，都有助于展示出我们若要成为哲人就必须拥有的那种灵魂。总之，正是在细致地、理智地进入到这部对话的过程中，正是在尽可能地思考其中各个角色的经典言行时，我们才有可能最好地模仿奥德修斯、厄尔以及苏格拉底本人。 郝岚的意味非常明确，我们应该让自己的灵魂成为哲人的灵魂。但是，谁是郝岚所谓的我们？或许是每一位阅读《王制》的读者。但这很可能是一个不切实际甚至太不审慎的哲学疯狂。柏拉图却认为：要成为一个完美的哲人所应具有的一切，这些天性在人类身上是罕见的，只有极少数人[才具有这些天性]。（《王制》491a）某种意义上，我们可以说，《奥德赛》中的奥德修斯如果作为哲学寓言，他最终孤身返乡就是必然的，因为哲学首先是我的事情，是柏拉图所谓那些极少数有此天性之人才能够涉足之地洞穴喻清楚传达出哲学之多艰。当郝岚把我置换为我们时，很可能出现柏拉图描述的情形：那些着手于哲学的人那些在其中晃荡时间更久的人大多会变得奇奇怪怪，即便不说他们完全变坏。（487c-d）这并不是哲学太高傲，而是哲学备自艰难。 在《王制》结尾，苏格拉底和他的同伴言谈结束之际，他对格劳孔说：不过，倘若我们被我说服了，相信灵魂不仅不死，而且能够禁得起所有的坏，所有的好，那么，我们便会永远行走在向上的路上，在各个方面都睿智地一心一意践行正义，这样，我们就可以成为我们自己的朋友和神们的朋友。这与其说是哲学劝导，不如说在表面上更像道德劝诫虽然精审的阅读必然会解释为哲学劝导。但是，这个表面的面纱所遮掩的，正是郝岚在全书结尾所敞露的。意象作为一种哲学表达，一方面在于通过诗歌意象令读者相信灵魂不朽，从而在道德上永远保持向上的道路，另一方面，又可以引诱真正追求哲学灵魂的自我成为自己的朋友，也就是成为认识自我之存在本质的哲人。倘若如郝岚所言，《王制》最终呈现的是哲学或形而上学的灵魂还乡之旅，那么，诗歌面纱在本质上已经没有必要。实际上，诗歌的面纱恰恰要遮掩住这个日常政治世界所不能承受的真理，更要保护真正的哲学可能会受到的败坏和腐蚀。在如今这个哲学泛滥的年代，哲学所受到来自哲学普及形式的腐蚀尤其严重，对此，苏格拉底早有前瞻（《王制》，487d）。 或许，正是由于这一哲学泛滥的时代背景，郝岚才在本书中更加强调哲学灵魂的养育，因为热爱智慧的灵魂早已为哲学之名所诱惑。我们可以将这本《哲学的奥德赛》视为一个双重导读。首先自然是《王制》导读。全书实际上分为两个部分，第一部分五章，是这个导读的导读。郝岚为了便于现代读者进入柏拉图的希腊哲学世界，不但简单勾勒基本的希腊观念，而且要回应各种现代哲学对柏拉图的批评意见，同时，他还必须论证自己以《奥德赛》阅读《王制》的正当理由。此后，则是作者根据细节的精读而在总体上勾勒《王制》的梗概可以说，在这个意义上，本书后半部分是一篇相当称职的《王制》导论。而对郝兰本人来说，这本书或许也是一次导读，因为他在自己未来的学术生涯里，《王制》和柏拉图的著作一直是他精心耕耘的重点。[9] 最后，必须感谢译者李诚予博士的辛劳。专业虽是法学，但他的读书思考从未受学科局限，博雅之风斐然。诚予是笔者多年好友，如今，我们早已从广州颠沛至京，希望如苏格拉底或品达所言，人生虽然颠簸，但是，我们永远行走于向上的道路。 2015-12-07于北京 [1] 可参Jules Labarbe ，《柏拉图的荷马》（L''Homere de Platon），Facult de Philosophie et Lettres, 1949；另参Zdravko Planinc，《柏拉图的荷马》（Plato Through Homer：Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues），University of Missouri Press，2003。 [2] 最早的攻击似乎来自克塞诺芬尼残篇10：荷马和赫西俄德都说，诸神和人类一样，有种种耻辱和过错： 通奸、偷盗、说谎，他们无不精通。 [3] Leo Strauss，《城邦与人》（The City and Man），Chicago：University Of Chicago Press，1978年。 [4] 刘小枫，《内敛的哲学与外显的诗》，收于《王有所成》，上海：上海人民出版社，2015年10月，页141。 [5] 薇依，《柏拉图对话中的神》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2012年，页164、165、170 [6] 马特，《柏拉图的神话之镜》，吴雅凌译，上海：华东师范大学出版社，2008年，页144。 [7] Jacob Howland，《色诺芬的哲人之旅色诺芬的上行记与柏拉图的王制》（Xenophon''s Philosophic Odyssey: On the Anabasis and Plato''s Republic），The American Political Science Review，Vol. 94，No. 4（Dec.，2000），页875-889，中译参邱立波译文，载于刘小枫主编，《古典诗文绎读古代编》），北京：华夏出版社，2008年，页340-369。 [8] Charles Segal，《拯救神话》（The Myth Was Saved：Reflections on Homer and the Mythology of Plato''s Republic），载于Hermes 106, no. 2 1978: 315-336；中译收于张文涛主编，《神话诗人柏拉图》，北京：华夏出版社，2010年，页221-249。 [9] 以《王制》为例，去年郝岚刚刚撰写一篇关于格劳孔的论文，从标题我们就可以看出，灵魂依旧是他的焦点所在：《格劳孔的命运》（Glaucon''s Fate: Plato''s Republic And the Drama of the Soul），载于Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy，Volume 29，Issue 1，页113　136，2014；另参《哲学神话》（The Mythology of Philosophy: Platos Republic and the Odyssey of the Soul），载于Interpretation，Vol. 333（Summer 2006）。

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