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杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。 目錄： 目录 第一编儒学智慧及当代价值 儒家哲学与“真善美” 3 一、论“天人合一” 3 二、论“知行合一” 14 三、论“情景合一” 22 四、论“真”“善”“美” 30 在儒学中寻找智慧 42 一、儒学的三个视角 42 二、论“内在超越” 45 三、论“内圣外王” 54 四、论“道始于情”与儒学的性情说 63 五、论“和而不同” 74 六、论“孝与家庭伦理” 82 七、论“礼法合治” 88 儒学的当代价值 一、儒学的“普遍价值” 二、“新轴心时代”的儒家思想定位 三、儒学与“和谐社会” 第二编魏晋玄学与早期道教 魏晋玄学 119 一、魏晋玄学的产生与发展 119 二、魏晋玄学对传统文化的影响 149 三、魏晋玄学的内在性与超越性 165 早期道教 177 一、早期道教的产生 177 二、早期道教的发展 182 自然与名教 198 一、嵇康、阮籍的哲学思想 198 二、调和自然与名教之争 207 第三编佛教与中国文化 佛教传入中国 221 一、印度佛教传入中国的历史考察 221 二、魏晋时期的佛教、玄学与儒学 226 佛教的中国化 258 一、中国化的佛教——禅宗 258 二、论儒、释、道“三教归一”问题 277 三、人间佛教之意义 287 第四编中西文化与哲学 如何对待中国传统文化 297 一、论中国传统哲学 297 二、如何发展中国文化 308 吸纳外来西方文化 320 一、略论百年来中国文化上的中西古今之争 320 二、西方文化冲击下的中国文化 325 三、论中西文化在真、善、美问题上的比较 349 创建适应世界文化发展的中国新文化 366 一、如何面对文明的冲突 366 二、海外中国学研究的新视角 376 三、儒学与马克思主义在当代中国 385 编选参考文献 393 汤一介先生学术年谱 395 编选后记 401 內容試閱： 第一编儒学智慧及当代价值 儒家哲学与“真善美” 一、论“天人合一” 在中国传统哲学中，“天”和“人”可以说是两个最基本、最重要的概念，“天人关系”问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说“圣人……和同天人之际，使之无间”。魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，没有弄淸楚“天”与“人”的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”学问如果没有讨论天人的关系，不能叫做学问。可见，自古以来中国的学者都把天人关系作为最重要的研究课题。在中国传统哲学中，对天人关系问题有种种不同的理论，例如荀子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相对立外在的自然界，因此他认为“天”和“人”的关系，一方面“天”有“天”的规律，不因“人”而有所改变，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的规律，“制天命而用之”，使之为“人”所用。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，是说庄子只知道“天”的功能顺自然，而不知道“人”的功能。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，认为“天”和“人”各有胜出的方面，不能互相代替。还有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修炼，不是天生的，也不能靠外力等等，都是讨论的“天人关系”问题。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，唯有“天人合一”学说影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。 在中国哲学史上，讲“天人合一”的哲学家很多，而儒家学者讲此说最多，但如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中间也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》“易，所以会天道、人道也”，是最早最明确的“天人合一”思想的表述。它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前300年前的书，这就是说在公元前300年前已经把《易》看成是一部讲“天人合一”的书了。为什么说《易》是一部会通“天道”和“人道”的书？这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。而向谁问？是向“天”问。“人”向“天”问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》做占卜用，在《左传》中有很多记载，如庄公二十二年“周史有以《周易》见陈侯”条；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”条等等，均可证。《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想做了哲学上的发挥，阐明“天道”和“人道”会通之理。 《周易》（主要是由《系辞》所阐发的“易理”）的“天人合一”观念是要说明“天”和“人”存在着一种相即不离的内在关系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”，因此它作为一种思维模式，应有着极有意义的正面价值。为了把“天人关系”问题弄淸，也许应该对“天”这个概念在中国历史上的含义有个全面的了解，至于“人”这个概念，可能没有多少要讨论的地方，但是“人性”问题则是儒学讨论之重要问题，此问题在《论“道始于情”与儒学的性情说》中有所论述。 在中国历史上，“天”归纳起来至少有三种含义：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。“主宰之天”（如皇天上帝）和西周的“天命”信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被“天”授予统治天下的命令。《尚书·周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”“上帝”都是指的最高神，这说明“天”是主宰意义的“天”，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权威。在《诗经》中，“天”也是主宰意义的“天”，如“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁”（《小雅·节南山》。不善良不仁慈的天，祸乱没有定规的发生，月甚一月，使老百姓不得安宁。“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无正》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民。这里的“天”不仅有“主宰之天”的意义，而且有高高在上的“自然之天”的意思。这种“天”可降自然灾祸，早在殷墟卜辞中已有，不过是“帝”或“上帝”降灾祸，例“帝其降堇”（《卜辞通纂》371），“上帝降堇”（胡厚宣《甲骨续存》1168）。卜辞中还有“帝”（上帝）降风、降雨等等的记载。看来在殷也许还没有以“天”为最高神的意思。因此，到西周“天”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同时，我们还可以说当时的“天”还有道德的意义，“天”以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《周书·召诰》中说：“惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好地崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前“天”的含义很含混，有着多重的意义。 春秋战国以降，“天”的上述三种不同含义在不同思想家的学说中才渐渐使其内涵明确起来。墨子的“天志”思想，更多“意志之天”的意思。如说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《法仪》这就是说，天具有最高的智慧、最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《天志》中还明确地讲，“天”有“意志”，“吾所以知天之爱民之厚者，有矣”，“天之意，不欲大国之攻小国”，如果违背了“天”的意志，就要“得天之罚”，叫作“天贼”。由此可见，墨子的“天”基本上是继承着传统的“主宰之天”的意思。其后到汉朝有董仲舒，他所讲的“天”，一方面继承着传统的“主宰之天”的意义；另外一方面又把春秋战国以来的“自然之天”神秘化，使之与“主宰之天”相结合。他提出的“天人感应”论可以说是“天人合一”的一种形式，受着当时流行的阴阳五行机械论的影响，与《周易》传统的有机论或有所不同。其实孔子、孟子也没有完全摆脱“主宰之天”的影响，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”《万章上》非人力所为而做成的是天的力量，非人力所能达到而达到的是命定的。但是孔孟说的“天”已有较强的道德意义了。这种“主宰之天”的影响甚至到宋儒也还存在，《朱子语类》卷七十九：“或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民视听，这里有些主宰底意思。”盖因朱子认为“天即理”，《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物”，故他的“天”大体上都是说的“天理”，即“天”为“义理之天”。朱熹还进一步认为“天”有道德意义，如他说：“仁者，天地生物之心。”（《朱子语类》卷五十三）但在解释经典时，又不能全然不顾原有的“主宰之天”义。又有：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”（《朱子语类》卷七十九）这就是说，对“天”可以从不同方面说，可以是“义理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一个“天”。朱熹的“天即理”说明超越性的“天”具有某种神圣性，故有主宰义，且为高高在上之苍苍者，亦有超越义，且“天”有“盎然生物之心”的道德义，故“天”是一含义非常丰富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如张载说：“太虚即气”，“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》）。如果说，在西方“上帝”和“自然界”为二（但斯宾诺莎的“God is nature”又当别论），在中国“天”往往是合“主宰”与“自然界”为一,而后更赋予“天”以“性理义”，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天。”“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷二十五）看来，到宋儒更重视“天”为“义理之天”的方面。照我看，正是由于在中国历史上“天”这个概念有着上述的多重含义，这样就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与“人”相关联的不可分的（“天行健，君子以自强不息”）存在。基于此，“天”这一概念在中国是指与“人”有着内在联系的有机体。 在我们了解了中国哲学中“天”的含义的复杂性的基础上，来讨论由《周易》开启的“天人合一”学说或许能较好地揭示其重要的哲学意义。如果我们从科学的意义上了解中国哲学中的“天”，无疑会提出种种问题。但是，在中国哲学中的“天”只是一哲学概念，因而体现“天人关系”的“天人合一”命题，也只能从哲学意义上了解它。关于“天”在中国哲学中的含义，在上面我们做了分析。下面我们讨论“天人合一”这一中国哲学的重要命题。 为什么现在“天人合一”思想受到大家的重视，我想和当今发生的“生态”危机有关。科学的发展无疑会造福人类社会，但也有可能危害人类社会。近世以来，由于对自然的无量开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口暴涨，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》,开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……完成了，或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡儿体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”西方哲学这种把精神界和物质界看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“精神界”与“物质界”为独立的二元。（现代西方哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀德海的过程哲学。）然而中国哲学及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学（特别是儒家思想）认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉到“天”。这就是中国哲学的“天人合一”思想。而这一思想早在春秋战国时期就为中国哲学家提出，这就是《郭店楚简·语丛一》中所表达的“易，所以会天道、人道也”。下面我们来分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。 （1）我们知道《系辞》是对《易经》做哲学解释的“传”，在其中深刻地阐明“天道”和“人道”相会通之理。《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之。”王夫之《周易外传》卷六谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达于天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”“地道”“人道”的，“道一成而三才备”；“大全”者，“道”也，由“道”则可以统一三才的任何一个，而且由三才之一也可以领会（统领三才的）“大全”。不懂“天人关系”是无法使之理解《易》的深奥道理的。“《易》之为书也，广大悉备”，王夫之《周易外传》谓：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”）《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”天）的道理，也包含着“人”的道理。另一解释《易经》的《说卦》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道,曰仁与义。兼三才而两之。”古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明地道，用仁和义来说明仁道，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”（《横渠易说·说卦》）天、地、人三才都是说的乾（）坤（）两两相对相即的道理。《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天（地）人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道?”（《二程语录》卷十一）照儒家看，不能把“天”“人”分成两截，更不能把“天”“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十七）天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天，但是既生此“人”，则“天”全由人来彰显，“人”对“天”就负有神圣的责任。如无“人”则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何“为天地立心”。“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？孔子说“知天命”，“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的，与人为一体的。王夫之的《张子正蒙注·乾称上》中说：“抑考君子之道，自汉以后,皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”（我们考察学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，是和“天道”阴阳变化的秩序一致的，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化自然之秩叙”。张载对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗，不流，不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”（《张子正蒙注·乾称下》）所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流淫”，意思是说天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合―”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”（“天”的实实在在的道理、规律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。 （2）《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指“天命”之“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的，《礼记注疏·中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言。”“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼地，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体。”“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理为人的道理，即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量天命之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说“五十而知天命”，“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子文集》卷十三谓：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在

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