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| 編輯推薦： |
文化的根柢在于思想。本书集聚国学大师熊十力闪光的思想精华。是学习文化、喜爱文化的读者不可不读的经典之作。
书中关于哲学思想的论述，继承发展了中国传统哲学，既有理智思辩而又不限于理智思辩，亦是学习哲学、热爱哲学的读者不可不看的重要作品。
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| 內容簡介： |
本书收录了熊十力的学术专论、随笔、短论、讲词、语录等，涉及中国学术领域的方方面面，其所讨论的问题，如哲学与科学对象的界定、中国哲学与西方哲学区别及融通、佛儒道之异同、先秦诸子学的评价等，都是中国思想学术界所关注的重要问题，足以呈现中国近现代哲学的一个侧面。
这些作品内容丰富，构思精巧，文笔精妙，从书中可以领略一代国学大师熊十力先生深厚的学术功底和为人处事以及对待人生的态度。
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| 關於作者： |
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熊十力：原名继智、升恒、定中，号子真、逸翁，晚年号漆园老人。湖北省黄冈（今团风）县人。中国著名哲学家、思想家、新儒家开山祖师、国学大师。著有《新唯识论》《原儒》《体用论》《明心篇》等书。其哲学观点自成一体，影响深远。
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| 目錄：
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第一章 哲苑清音
第二章 书山履痕
第三章 儒林韵语
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| 內容試閱：
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论性 （答邓子琴书）
义理贵创获。脱然超悟，怡然独得。有诸己矣，乃征之天地万物，而识夫众理粲然者，无不左右逢源。所谓殊途同归，一致百虑，所谓一以贯之，所谓通其一，万事毕，皆澈底语也。虽未尝不资于书册，而读书但为引发神思之助耳。世固有以经师之见，而薄通儒或思想家者。于思想家何与哉。此段话，浅见者或不谓然。实则，不唯哲学凭超悟，即科学上之创发，亦往往得之玄想，而后证验不爽也。考据尚积累。据文籍，以按索名物度数。举例而博求其征，亦或集证而始发其凡。读书不多且审，则积累不富，无以为推断之具。此其用心在致曲，在考迹。故恒系于曲，而暗于通理也。恒泥夫迹，而丧其神解也。
从来学者欲兼考据、义理而并有之，吾实罕见。言义理而评判古学，不陷于曲解谬论者，若王辅嗣治《易》，通象而始扫象，可谓有考据工夫矣。伊川则未也。然辅嗣之于考据也，亦领其大体而已。若果困于此，用细碎工夫，则又何要成其为辅嗣耶。吾之于佛家，亦若辅嗣之于《易》焉已耳。
汝诚志于义理之学，则每日必于埋头书册之外，得以若干时间，瞑目静坐。或散步幽清旷远之地，庶几穆然遐思。所谓遐思，正是宗门云，恰恰无心用，恰恰用心时也。真理著现，恒于此时遇之。若终日钻营书册，精疲神敝于名物度数之搜求，岂有神解可言耶。
又学问之事，须自审资分。作之谓圣，述之谓明。前圣已言之矣。汝非创作才也，无已，其从事于述乎。夫子之圣，犹自谦曰：“述而不作。”此业谈何容易。程、朱诸老师门下，虽乏宏才。其于绍述之业，犹有相当能力。不然，则诸老师没世，而此学遂绝。此道无传矣。吾忽忽已老衰。平生心事，付诸何人，常中夜念此，不胜危惧。
来函云：董仲舒未见性。自是确论。仲舒言天，颇有宗教家味。其谈性，则犹秉荀卿也。《繁露》《深察名号》篇云：“今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名。性之名，非生欤。如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与。既不能中矣，而尚谓之质善，何哉。”又曰：“栣众恶于内，栣一作栣。弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉。吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”又曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”又曰：“民之号，取诸瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号。中略，性有似目。目卧幽而瞑，待觉而后见。当其示觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质，而未能觉。譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。”此仲舒性说之大略也。兹不暇具引。仲舒与荀卿，同反对孟子性善之论。实则，董、荀皆未得孟子意。孟子所谓性，董、荀未见及也。董、荀所谓性，实非孟子之所谓性也。性之同，而两性字之所指目，确不为一事。此其争辩所以无当也。夫孟子所谓性者，天命之谓性也。天命之谓性一语，始见于《中庸》，朱注未妥，宜依阳明意思解之为是。天、命、性，此三名者，其所指目则一。如某甲，对父队则名子，对兄则名弟。乃至随其关系，而有种种名。然子与弟及种种名，皆以目某甲也。明乎此，则不可以名之不一，而遂生支离之解。天命与性，虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，此中万物一词，赅人而言。非有二也。以其无声无臭，无所待而然，则谓之天。以其流行不已，则谓之命。以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳。犹某早本无别体，而随关系异故，有多名耳。人生不是如空华，天命之谓性，此个真实源头，如何道他不是至善至美。孟子言性善，其性是天命之谓性也。其所言善，则赅真与美也。广矣，大矣，深矣，远矣。孟子性善说，其可非乎。若人妄谤真理，当堕无间狱，可不畏哉。董、荀所谓性，非是天命之谓性也。吾为之核实而定其名，则当曰材性之性耳。宋儒所云气质之性，义与此通。仲舒云：“性之名非生欤。” “如其生之自然之资谓之性。”此则明就材性言之也。材性一词，难以简单词语解释。无已，而姑简言之。其所别于天命之谓性者，彼义，指天命之谓性。则克就斯人所以有生的真实源头而言。此义材性则克就斯人受生之初，肇形之际，合下形成某种气质而言。如或通或塞，或清或浊。此气质既成即其所稟赋之真实源头天命性或精神。真实源头之在人，便为一身之主。是谓精神，亦云本心。亦不能不受此气质之影响。盖气质虽从真实源头发现，非气质别有本原故。而气质既成，别自有权能。易言之，真实源头之流行，既现为气质，以为自己表现的工具。而工具已成，则自任其权能。而真实源头之运行于气质中者，遂有反为工具所使之憾。气质成于不齐之化，其通塞、清浊等等，千差万别。故凡人一生之昏明、强弱、仁贪等等可能，实于其受生之初，肇形之际，便已法尔各具。法尔，犹言自然。仲舒所云，如其生之自然之资谓之性。性者质也，正就气质上说。不似孟子于气质中，特别提出真实源头来说。据《中庸》天命之谓性而言，则此性字，最严格。只此处可名为性。材性之性，或气质之性，只应名为材质或气质，实不当与天命之谓性意义相混。向者，函孟实、石荪，曾略言及此，不审彼等留意否耳。此中颇有千言万语，一时道不出。若将古人论性者，一一疏决评判，则又非专书不可也。今安得此暇耶。昔儒于上述二性，皆不分晓。即如《论语》性相近也章，此性字，本非“天命之谓性”之性，却是材性。如是“天命之谓性”，即人舆天地万物，无不同此一性，焉得下一近字。又下文有“上智与下愚不移”。在此性分上，又如何着得此语。下愚不移，正谓其材性生成如此耳。如商臣生而蜂目豺声，是下愚不移之证也。若就天命之谓性上说，则程子所谓不为尧存，不为桀亡是也。何移与不移可论。从来注家于此性字，多混沌无分别。朱注于此，犹不无病。经师辈更无论矣。吾子谈性，恐亦未有分析。仲舒未见性，只是混材质与天命之谓性为一，故未见性耳。
王充《论衡》，以开时俗壅敝，诚有当处。要其自身无所建白，于至道更茫然，不得成为一家之学。此在今日，何容过分提倡耶。至云《论衡》杂儒道两家言，《问孔》《刺孟》，不过摘其书中可议处，非根本反其主张也。斯亦谛论，然以《论衡》。作学术讨论，究可不必。夫学术之事，上者，智周万物，洞达本根，理极亡言，权宜立论。盖应化无方，毕竟离言说相。下者，则见有所偏。但于彼偏端，非无实见，即据其偏端之见，竖推横扩，偏覆一切。如数理哲学，唯以数学概念解释宇宙。由生物哲学之见地，宇宙又是一生命有机体。此例不胜举。故其持论，有据而不穷于应，有统而不失于滥。所谓持之有故，言之成理，虽其明之所在，即其蔽之所成。注意，然能独辟一境界，自成一体系，要有理致可观。学术之功能与价值，正在此。古今中外，凡治哲学思想，而能自成一家言者，无论规模广狭，其实际大都不过如是。过此以往，则有通俗之学。驳杂之论，本无关于学术。惟其无可据之实，无自得之处，无经纶创造之本领，虽复涉猎百家，有所采获，有所主张，而一切都无深造，唯任肤泛的聪明，耳剽目窃，侈谈思想，抉择时俗得失，每有快语，激动流俗心情，若为社会之前识者然。实则，每倡一主义，或论一事理，却不能穷原究委，极深研几，无可导入于正当之途。如此流辈，世世有之，且恒不少。王充在东京，合入此类。是等著作，在历史家眼光，欲考察其时代思潮，不可不注意。学问家无妨浏览及之，要无可多留意处。人生无真实见地，辄被古今浅夫昏子欺弄。此甚可哀。孟子曰：我知言。佛家说有五眼。慧眼，法眼等。此非学与识绝顶，得为具眼人耶，而敢曰知言耶。吾生今世，元自苦极，无可告语。愿汝精进，毋受人欺。若梁先生有办法，勉仁书院可期成。吾不离是，子盍归来。
余杭章氏，小学要自成家。于经、于史，博览诚然。若乃义理，或哲学思想，彼则假大乘，以通诸子，而于佛氏，又实未洞其底蕴，可谓两失。虽然，聪明博闻哉其人也，大雅君子哉其人也。
扬子云“人不天不因，天不人不成”之说，宜从各方面会去。若直以天人感应言之，恐非子云本意。《新论》《明心章》，亦引此语。
《天泉证道记》，当时已有疑案。无善无恶心之体云云，梨洲《学案》，辨正不一次。吾意，与恶对待之善，即与恶同属后起，非本体原来有此。本体只是虚寂，只是清净。佛家说为无漏善。《大学》谓之至善。元无所谓不善。而今云无恶亦无善者。此与恶对待之善。是以其发现言，即以迹言。本体是无漏善，是至善，是不与恶对者。此能出生万善，或发现万善。而实不留万善之迹。吃紧于此言之，故亦无善。此语，是否阳明所说，要自无病。但不善解，则为病不浅。
循环与进化，宜细玩《语要》卷一中《答人书》。
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