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| 編輯推薦： |
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人之追求自由，离不开对政治的反思，在赤裸裸的爱欲、性欲的深层次直视与脱敏思辨下，将爱欲、哲学、政治与人紧密联系在一起，在“审慎而节制”的中庸之道里找到人感受幸福和自由的方式。
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| 內容簡介： |
本书以古典智慧反观现代生活、透视现代政治，尤其是20世纪下半叶以来的中国政治。作者通过对古典文本的阅读，发现自古以来，哲学与政治始终是一对纠结如麻的矛盾关系，在严峻的政治现实面前，哲人的审慎变得尤为重要。
哲学是关于爱欲的智慧。本书经由细致的文本梳理，攫取古希腊人的生活片段（如会饮），从而为现代人提交一个伦理化生活方案：不是简单介绍一套“爱欲”的知识或“爱欲”的思想，而是推荐一种审美化的生存技艺。因而本书是一部反思人性、反思政治之作，无论个体的生活，哲人的言说，还是政治家的行动，理应遵循“审慎而节制”的中庸之道。
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| 關於作者： |
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谢宏声，毕业于清华大学，文学博士、哲学博士后，师从陈丹青。现居北京，独立学者，研究方向为当代艺术、视觉文化、伦理学和政治哲学，出版有《图像与观看：现代性视觉制度的诞生》写有艺术评论若干，曾翻译多部作品。译有《视频艺术》《塞尚的塞尚》《木心艺术》等作品。
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| 目錄：
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目录
触觉的伦理…..….….………………………………………………………………1
光之暴力…………………..…...……………………………….………………….…5
黑暗中的摸索………………..…...…………………………….…………………15
欲望的欲望……………...……………….…………………………………….……27
自我意识三部曲……………..…...…………………………….……………...……30
主奴辩证法…………………..…...…………………………….……………...……38
爱欲辩证法…………………..…...…………………………….…………………47
生存审美化………………………………………………………………….………54
古典哲人的快感观…………..…...…………………………….………...…………55
自我照料——关乎性情卓越的技艺…………………….……...……………73
哲人是否应当对人民讲真话…………………………………………….…………95
高贵的谎言…………………..…...…………………………….………...…………95
哲学与政治…..………………..…...…………………………….………...………104
登徒子——色诺芬笔下的苏格拉底……………….…………………………120
会饮、爱欲与政治.....………………………………………………………………121
会饮的启示………………..………………………………………….……………140
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| 內容試閱：
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触觉的伦理
对某人做出判断，通常依靠眼睛甚于双手。因为每一个人皆可看到你，却很少有人能够接触你，每一个都看到你的外表，但很少人摸透你的真相……
——马基雅维利：《君主论》
哲学之谜来自他者的凝视。主体之诞生便是与他者目光之邂逅，在目光的相互遭遇中领会他人对我的意义，献身于对象，委身于对象，才看到自己。他人目光在场，不仅无声细说我的到来，实现对我的见证，引发自我意识，我亦被他人的目光所规定。经由他人的显现，“我才能像对一个对象做判断那样对我本身作判断”。我可以不理会他人的在场，但不可能不与之共处。我不打算介入他人，故不愿惊动对方，可是，对方只需一个暧昧眼神，我就被搅扰了，强迫介入对方设定的视觉场，因为目光寻求反应，无论是消极回应、积极回应，甚至不回应，皆为一种回应。
万物统摄于我的凝视，我亦遭受四周目光的压迫，被咄咄逼人的凝视所包裹，挟持为目光的人质，他人的注视将我“置于他的视觉场，夺去了我的一部分存在”，尤其不怀好意的目光审问，时时逼我作答，引发莫明恐惧。这是一种难以承载的目光重负——攫取、捕获、占有、吞噬了我。总之，目光的闪射，导使“每个人都被他人的目光客观化”。
2004年德里达辞世，吕克·南希撰写《德里达，向你致敬，向要成为的盲者致敬》：
你把我们置于黑暗之前，在这个黑暗中你消失了。但是：向黑暗致敬！向这个形象和图形的抹消致敬。也向我们要成为的盲者致敬，这是你偏爱的主题：向不取决于形式和理念、而任凭各种力量所触摸的视像致敬！……你努力要成为盲者，为了更能拯救只有黑暗才拥有的光明：它是在视线之外并且遮盖秘密的光明。不是隐藏的秘密，而是明见性，存在秘密的显现、生死秘密的显现。向你守护的秘密致敬！
转向触觉主义立场的晚年德里达，为何滞留于黑暗？又为何“努力要成为盲者”？他究竟守护了怎样的秘密？
光之暴力
“光”是观看实践的基本前提，亦是抹除黑暗的先决条件，没有光的朗照，万物遁迹潜行，浸入无尽的阴森之境，仿佛置于死寂的坟茔。倘若不再有光的介入，在黑暗中沉睡的事物缺失苏醒的可能。唯有光的逼近，方可将事物从黑暗中拽出，使之复活，重现生机。
探寻光明是人类古老冲动之一，因为光之投射，万物均被摊开，可予以精准表象或正确造型，还世界以有序面目，从中获致一定程度的可控感，由可控感生出安全感。光之不及，便属不可猜度、无法把握的黑暗国度，黑暗中的事物难以命名，从而含糊、混乱、暧昧、模棱两端、莫可名状。那么，光之闪现，不仅视域一览无余，且万象尽收眼底，世界因被纳入光明的轨道而清晰通透，启人疑窦，轻松逃离光明布控的不确定之物或未知之物被迫现身，露出真实模样。
光的作用是临近、照耀，驱逐黑暗，使事物裸出、亮相，便于捕获、逮捉。无论字面意思还是隐喻层次，革命与光明有关，与视觉有关（影片《艳阳天》《金光大道》，典型的光之表达；再如艾青书写《光的赞歌》予以称颂；又如丁玲的名著《太阳照在桑亁河上》，首版书名《桑亁河上》，并无“太阳”与“照在”两词），光的从容到来，解放拘禁于黑暗之中受苦受难的被压迫者，将其带入光明国度，神秘而诡异的非理性世界亦为之一扫。
若阙失真光，世界便被黑暗权势辖制。黑暗中的事物无法辨认或识别，种种邪恶力量趁机横冲直闯，快速入侵，将有毒因子播进世人肉身，然后吞食其魂灵，最终掐断人性向善的可能，阻其走进早已预制好了的同志社会。面对魔鬼盘踞的黑暗世界，革命不容商量、不由分说地倾泻大量光明——“照到哪里哪里亮”（《东方红》）。为营造通体透亮的光明之城，甚至不惜制定“太阳节”……
欲望的欲望
萨特对海德格尔的“此在”颇有微词，因为它丢失了性征，是无性的存在；列维纳斯亦有类似抱怨：海德格尔的“此在”永远不会感到饥饿，自然无法理解他人的饥饿。这，莫非昭示人是欲望的存在物？！卢梭的看法：“人的智力很大程度上依靠欲望推动，人的欲望在很大程度上也依靠智力才能满足，正是由于这两者的活动，理性才得以逐步完善。”
旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本就不存在。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。
这是霍布斯《利维坦》提交的幸福论，可能是“欲望学说史”上最大胆、最直白、又最为臭名昭彰的欲望学说，呼应《利维坦》开篇言及从人心角度探究人性的写作意图，并为如何结束自然状态的契约理论凿道开渠（休谟基于人性论阐发政治思想，显然承自霍布斯）。若说马基雅维利为邪恶辩护，霍布斯则为欲望正名，视欲望为“世界之常道”，因为一个人不可能处于无欲状态，只有死人才没有欲望。
关于欲望的定义，历代大家有无数说法，但在伦理学中，欲望这一概念极端复杂。欲望是对“对快乐的欲求”，亚里士多德据柏拉图的灵魂三分说，将欲望划分为不同层次：对善的欲望（理性）、对情感的欲望（血气）、对生理需求的欲望（非理性）。斯多亚和基督教之后，欲望一词逐渐狭隘化，直接等同欲求身体愉悦的满足，诱促民众以非理性行动来获取这种满足，故被视为邪恶。自霍布斯始，“欲望”观再度发生突变，之前因欲望的邪恶品质而耻于谈论，如今却是一种善，至少不是一种恶（或原罪），而是人之本性，一种人性的无辜，可以摆上台面公然求之。
霍布斯《论公民》贸然宣称：欲望并非邪恶；《利维坦》为欲望辩护：“贪得巨富或热衷声名是令人尊重的，因为这是获得权势的象征。”施特劳斯视霍布斯为“鲁莽顽劣、破坏偶像的极端派，第一个平民哲学家”，将政治理想主义贯注于享乐主义，于是，霍布斯成了“政治享乐主义的创始人”。施特劳斯发现，现代人将“自然正当”偷换为“自然权利”，无疑发端于霍布斯。但是，霍布斯对自然权利的理解迥异于古人，所谓自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式，运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。自然法则不再被看作是主导原则，而是从属物，它派生于天赋的自我保存的权利，道德和政治的基础不在于自然义务，而在于自然权利，这样一种完全背离传统伦理-政治观的崭新精神成了现代精神。……
就拿最狭隘意义上的爱欲来说，所谓性欲，仅仅是生理需求，它固然是爱欲（厄洛斯）的一种成分，但绝非全部。人之欲求除了生理需求，还有更高层次的需求，如情感的需求、安全的需求、归属感的需求，尤其是对承认的需求，或说对“被承认”的欲望——被对方承认为独一无二者。如同被授予权利一样被授予自由，“被授予”一词说明我是有限的，他人是独立的。与权利的获取、自由的实现一样，欲求的满足只能由他人给予，离开他人，欲望无法成全，无论是生物性的欲望，还是社会性的欲望。
对方对我的欲望既是我的欲望，同时又是独立的欲望。严格道来，男欢女爱针对的是欲望本身而非肉体本身，对异性的渴望，不仅是对情感的渴望，更是对欲望的渴望，欲望对方的欲望，这是一种“以另一个欲望为对象”的欲望（譬如，柏拉图《会饮篇》苏格拉底与阿伽通关于爱欲的对话，讲的就是欲望之欲望）。任何欲望都是否定性的，单方面索取，惟有爱欲是“相互欲求的欲望”。爱欲，是一性器渴望同另一性器姘合，这一流行说法是嫖客思维，不是爱欲的思维。爱欲是“我”欲望对方的欲望（对方的欲望是我的可欲对象），希望对方欲望我的欲望（欲求成为对方的可欲对象），反之亦然。欲望的相互性及权利与义务的对等性（甚至爱是义务的承载，这意味着爱是一种许诺，对将来行动的一种限制），恰是爱欲之构成要素，因爱欲这一黏合剂，在肌肤的诱引中承认所爱的人为绝对价值，被对方款待，同时款待对方，快感实践正是这样一种相互款待的对称性人际实践：在相互承认中彼此承认，在关系中获取承认。要之，在爱欲的相互情感依附中，关系先于个体，这是一种相互担当与认同的承认关系，在关系之中始终葆有巨大满足的可能性。
爱欲“不是规定存在，而是命名它，迫使去思考存在”。爱毕竟有限，不可能毫无保留抛出；恨却是无限的，可以毫无顾虑施与。穷兵黩武的革命，陷入无边无际的人事斗争，粗暴扫除一切对情感的需求，并将残存的一丝爱欲剔除净尽，“引出了冷酷的氛围，在这氛围中人性的观点总是一再退却”。
所谓仇恨，想到对方就咬牙切齿；所谓爱欲，想到对方就心生欢喜。恨，是普遍的；爱，原本就属稀缺花朵（关于爱欲的话题，古老而丰赡，几乎已被穷尽，对其以灿烂的言辞反复絮叨，表明它的匮乏）。仇恨政治学的“斗争”，互相施暴，彼此否定、排斥，以怀疑的、詟惧的目光对待他人；爱欲伦理学的“合作”，相互给予，彼此肯定、吸引，以切盼的、殷勤的爱抚款待他人——即便草率、仓促的一夜情，依然基于信任与分享，相互承认，引导没有承诺的临时关系。
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